Реформация и Революция в категориях исламской традиции

«Исправленческий дискурс», восходящий к коранической идеи миссии Мухаммада, как исправителя и очистителя исконного аврамического единобожия от иудейских и христианских искажений, присутствует на протяжении всей истории развития мусульманской мысли

Цель статьи — поместить сюжет "Реформация и революция" в общеисламский методологический и терминологический контекст.

То, что обычно называют реформацией применительно к исламу — это некие процессы, если можно так сказать, построения модернистской теологии и актуализации отношений ислама и модерна в традиционной мусульманской мысли, религиозное и религиозно-правовое объяснение того нового типа общества, с которым мусульмане сталкиваются, оказываясь в орбите европейских колониальных империй. Называя этот процесс "реформацией", в нем часто ищут типологическое сходство с Реформацией христианской. Насколько такая характеристика процессов, протекающих в исламском обществе в новое и новейшее время продуктивна в научно-аналитическом отношении, либо же она является лишь публицистической метафорой?

В действительности, если мы обращаемся непосредственно к исламскому контексту, то это движение обозначается термином ислах. В современном арабском языке это слово имеет значение "реформа", отсюда возникает аналогия с Реформацией. Однако семантическое поле, к которому относится термин ислах, строится вокруг значения "делать правильно", "быть правильным, праведным, благим". Таким образом, буквально ислах означает "исправление". Когда модернистские теологи XIX века соответственно выдвигают идею реформы, они выстраивают аргументацию идеи как логику исправления, приведения к идеальной норме — исправление мусульманского законодательства, исправление социальной жизни.

Такой "исправленческий дискурс", восходящий к коранической идеи миссии Мухаммада, как исправителя и очистителя исконного аврамического единобожия от иудейских и христианских искажений, присутствует на протяжении всей истории развития мусульманской мысли. Способ осуществления этого исправления называется тадждид. Тот джадидизм, который был в Российской империи, часто идеологизируют через концепцию усул-и джадид — буквально "новый метод". Имеется в виду новый метод преподавания, школьная реформа.

Параллельно есть косвенная отсылка к идее таджида, как идее (воз-)обновления, но не модернизации, а обновления в духе того, как это преподносит широко известный и цитируемый хадис, согласно которому "Господь каждые сто лет выдвигает в мусульманской умме обновителя" (муджаддид), то есть того, который осуществляет "исправление" (ислах) социальной и религиозной жизни мусульманского общества посредством "обновления" (тадждид) через отказ от следования традициям (таклид), закрепляющим "недозволенные новшества" (бида`, ед.ч. — бид`а). Такое подлинное обновление, противопоставленное еретическим новшествам, достигается путем извлечения соответствующих правовых и поведенческих норм (иджтихад) на основе обращения к первоисточникам и опыту "благочестивых предков" (ас-салаф ас-салих) [1].

Концепция новизны в классическом исламском богословском дискурсе распадается на две противоположные друг другу идеи — незаконное "изобретенное" новшество (бид`а) и "возобновленная" (тадждид) изначальная правда. Это связано в значительной степени с семантикой арабского языка, поскольку в центре семантического поля понятия тадждид лежит идея возвращения, возобновления, идея нового, как хорошо забытого старого. Есть некая ортодоксальная новизна, которая восстанавливается. Мухаммад сам выступал как "авраамический фундаменталист", который осуществляет реформацию в большой монотеистической традиции, и так представляется в Коране — как восстановитель ни чего-либо другого, а веры или даже религии (дин) Ибрахима. Есть определенная разница между понятиями европейских языков, восходящими к латинскому "religio" и арабским понятием дин. В эпоху возникновения ислама у арабов было три слова с одним звучанием дин, но разного происхождения, с неодинаковым первоначальным значением: арамейско-еврейское din— "суд, приговор, судебное решение" [2]: староарабское дин — "обычай", "долг"; среднеперс. den, din — "вера, религия", перешедшее в арабский язык еще в доисламский период в том же значении "вера". Таким образом, исламский концепт "религии" сложился на основе этой омонимии. Религия — это суд, вера, долг. Из совокупности частных значений складывается комплексное значение дин как некоего закона, следование которому образует путь (шариат) мусульманина. Это некое комплексное представление о должном, его соотношении с недолжным и том, что проистекает из этого противостояния. То есть, не религия в таком европейском смысле слова.

Обновление (тадждид) — это такой универсальный формат, в котором возобновляется в целом сакральный порядок, основанный на Божественном Откровении. И поэтому техническим инструментом этого тадждида является иджтихад — интеллекутальное усилие. Иджтихад — это термин, восходящий к тому же корню что и джихад. Что общего между иджтихадом и джихадом? Известный многим современный исламский постмодернистский мыслитель Мухаммад Аркун отстаивает идею, что современная эпоха — это эпоха замена джихада — иджтихадом. Наш джихад сегодня — это интеллектуальные усилия. Общая семантика обоих понятий — усилие. Корень, лежащий в основе джахада — "предпринимать усилия". В джихаде усилия одного типа. А в процессе иджтихада — это другое усилие, усердие, направленное на извлечение некоего нормативного положения из первоисточника — усуль аль-фикх. Базовые священные источники — это, прежде всего, Священные тексты, к которым относятся Коран и Сунна. Сунна — понятие обобщающее. Различные интерпретации хадисов могут дать разные концепции Сунны. У шиитов свое представление о Сунне. Оно в целом близкое, но в некоторой части отличается.

Собственно тот, кто осуществляет иджтихад, сталкивается с некой проблемой, которую он должен решить и вынести по её поводу суждение. Он сопоставляет ситуацию с текстами и выносит решение. Если он не находит, значит, прибегает к дополнительным источникам, таким как, например, иджма — согласное мнение предыдущих авторитетов или кийас — суждение по аналогии.

Что происходит в условиях так называемой мусульманской реформации XIX-XX века? В этот период возникает вопрос, каким образом должен осуществляться этот самый иджтихад. Есть представление, что на рубеже X-XI веков произошло "закрытие врат иджтихада". То есть считается, что самостоятельное осмысление богословско-правовых вопросов прекратилось и началась эпоха таклида — следования авторитетам, уже вынесшим различные решения по тем или иным вопросам, из которых остается только выбрать подходящее по ситуации. На практике совокупность этих конкретных решений, вынесенных муджтахидами по различным поводам, была накоплена в конкретных фактических прецедентах. Их исследование стало невозможным без определенной методологии. На базе технической оперативной методологии возникают мазхабы — школы мусульманского права, такие, как ханафитская, маликитская и т.д. Метафорически "закрытие иджтихада" — это просто сложение мазхабов, после которого иджтихад переносится из сферы универсальных рассуждений в сферу частных решений, исчезает т.н. абсолютный иджтихад. Теперь он существует в рамках конкретной школы, руководствуясь её методами, её прецедентами и т.п.

В рамках модернизма XIX века проблематизируется сложившийся до этого консенсус (иджма) по поводу того, что мусульманская правовая мысль должна развиваться в рамках мазхабов. Возникает ли при этом религиозное свободомыслие? Вопрос отнюдь не простой. Некоторыми, действительно, выдвигается тезис, что возможна трактовка религиозных текстов любым человеком по собственному усмотрению, но это крайняя и редкая точка зрения. На самом деле это в основном не так.

Есть фундаменталистская позиция: отказ от иджма исторически сложившихся мазхабов, отказ от следования (таклид) авторитетам, закрепленным в поздней традиции. Мы отказываемся от этого в пользу суждений и интерпретаций так называемых "благочестивых предков" (салаф). Отсюда термин салафизм — апелляция к благочестивым предкам, как альтернативе сложившейся традиции. Применительно к Новому времени, мы имеем дело с двумя аспектами. С одной стороны, некоторая реформационная парадигма самого ислама. Это схема, которая работала и в XV веке и в X веке, идея возобновления через возвращение к истоку. Это работало всегда. Но именно в новое время, начиная с XIX века, это стало фактически невозможным. Характерным примером является движение ваххабитов. Ваххабизм выступает прежде всего как реакция на кризис османского религиозного традиционализма. То есть главным оппонентом ваххабитов был османский государственный ислам, с институционализированным суфизмом, культом святых, духовной бюрократией во главе с бюрократизированным мусульманским духовенством. Ваххабиты осуждали европеизацию османской элиты и ее уход от традиций ислама. Это был радикальный, экстремистский и крайне фанатичный ответ — такой религиозный большевизм — против застоявшейся системы османского государственного ислама. Но ваххабиты в этой полемике выработали определенную методологию: они сформировали антитрадиционалистский исламский дискурс. Они выработали методологию полемики с базовой идеей османского государственного ислама — идеей таклида, то есть следования религиозным авторитетам. Полемика выглядит так: не нужно следовать актуальным авторитетам, а нужно обращаться к мегаавторитету всех времен и народов пророку Мухаммеду и его сподвижникам и окружению и самостоятельно совершать иджтихад, то есть рассуждение о норме, о должном и недолжном на основе первоисточника. При переносе в социальную сферу это означает демонтаж патронажной системы, общественных авторитетов. Общество, основанное на системе патронажно-клиентельных связей, начиная с ваххабитов, могло быть раскритиковано в исламских терминах.

С другой стороны, теоретическая методология ваххабизма оказалась инструментально полезной совершенно другим людям — тем, кто стремился обосновать возможность институционального модерна в рамках исламского дискурса. Они получили идеальный инструмент для ведения внутриисламской полемики: иджтихад против таклида. В этом смысле и Джамаль ад-Дин аль-Афгани, и Мухаммед Абдо всегда адресовались к ваххабитскому богословию, а через него и к более ранним примерам борьбы за "очищение ислама".

Афгани, как человек, включенный в элитную зону средиземноморского космополитизма, был в этом смысле европеизатором и искал пути совмещения европейской культуры с исламской идентичностью. Ключевой момент поисков — как совместить динамичность европейского развития с исламом как частью своего мироощущения и важнейшим компонентом своей идентичности. В этом смысле он предлагал компромиссы, так как пытался найти баланс. У его последователей (например, Мухаммеда Абдо) прослеживается тенденция к исламизации капитализма, попытки ввести вполне реальные капиталистические институты и легитимировать их в исламском пространстве. Знаменитая фетва о разрешении ссудного процента — что банковский процент не является лихвой, запрещенной Кораном, — одна из первых фетв Абдо на посту муфтия Египта. Для понимания этой линии важна не степень их умеренности или радикальности, в других условиях (например, война) они могли быть более радикальными. Приоритет — исламизация западного модерна. Те же "Братья-мусульмане" выходят из генетического древа Афгани, хотя воспринимаются как более радикальные. Они возникают на вестернизированной почве — в рабочих кружках Суэцкого канала. Это не архаика — это модернистский проект. Но он консервативный, он педалирует идею исламской морали, самоценность исламской соционормативной системы. Но социологически это попытка вписать ислам в институциональный дизайн западного модерна — это идея исламской конституции, исламской республики, в более поздних версиях — исламской экономики, финансов, банкинга.

Именно эта традиция и именуется салафизмом, а не "усама-бен-ладеновщина", "Имарат Кавказ" и прочий экстремизм, с которым у нас борются на глобальном уровне. Этот экстремизм — лишь некая выходящая за грань, производная не просто от салафизма, а от его очень специфической политизации в условиях XX века, связанной с геополитической игрой сверхдержав и т.п.

Резюмируя, можно сказать, что в исламе существует некая постоянно действующая реформационного типа модель, которая работает и делает эту традицию живой, функционирующей. Это — иджтихад, тадждид — постоянное обновление религии через возвращение к хорошо забытому старому и реинтрепретация её в новых условиях. Это с одной стороны. С другой — есть феномен мусульманской модернистской теологии и политико-правовой мысли, частью которой является на рубеже XIX-XX вв. движение мусульман Российской импери. Этот феномен является результатом инструментального применения этого иджтихадного механизма к вполне конкретным прикладным политическим задачам. Внутренняя логика развития ислама как религии и ее трансформация проявляются в умозрительной теологии, а прежде всего в методологии и технологии политической инструментализации религиозного знания.

Об авторе: Игорь Алексеев, кандидат исторических наук, руководитель научных программ Фонда Марджани, доцент Российского государственного гуманитарного университета и Национального исследовательского университета "Высшая школа экономики".

[1] Логика "очищения от греховных новшеств" опирается на хадис "…кто введет новшество в религию, тот не из нас". Однако классическая исламская правовая теория делит нововведения на "благие" или "одобряемые" (бид`а хасана) и "греховные" (бид`а саййи’а). К первой категории относятся нововведения, не противоречащие сути исламского вероучения. Логика современных фундаменталистов-"салафитов" основывается на ваххабитской модели, отождествляющей суть ислама с ее буквальным выражением, что ведет к признанию греховным любого нововведения, не зафиксированного текстуально в Коране и Сунне.

[2] В таком значении слово дин встречается в 1суре Корана "ал-Фатиха".