Главная ?> Авторы ?> Бачинин -> Общественные грехи византизма
Версия для печати

Общественные грехи византизма

Связь между двумя цивилизациями, византийской и российской, существует. Она очевидна и похожа на связь между родителями и детьми, когда первые передают ребенку эстафету жизни, одаряют его, по воле Творца, великим благом. За него ребенок, юноша, взрослые сын или дочь должны во все дни чтить отца своего и мать свою. Но, с другой стороны, вместе с жизнью ребенок наследует и грех. И отсечь грех от жизни своими силами человек не может. Так и Россия должна быть благодарна Византии за то, что через нее она стала христианкой. Но это было не христианство вообще, а христианство в его византийской версии. Кроме того, русские сумели наложить на принятое наследие весьма отчетливую печать собственной самобытной психологии и ментальности. «Москва, — писала известная православная подвижница мать Мария, — усвоила очень многое от Византии, но как-то прошла мимо ее творческой напряженности. Москва перековала в неподвижную форму, в культ буквы, в культ традиции, в повторяющийся ритмический жест все буйное и антиномическое кипение византийского гения. Москва не только сумела подморозить византийское наследие, она и библейское наследие засушила, окостенила, вынула из него облагодатствованную и живую душу. По слову древнего пророка, она стала громоздить «заповедь на заповедь, правило на правило». Пышный разлив византийской риторики она восприняла как некую неподвижную меру вещей, ввела ее в свой обязательный обиход, ритуализировала всякий порыв, облекла в формы закона всякую религиозную лирику (Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария). Жатва духа: Религиозно-философские сочинения. СПб., 2004. С. 135 — 136).

Воспринятый Русью христианский дух оказался утяжелен множеством человеческих, слишком человеческих бремен. В результате византизированное христианство, т. е. православие, успело за несколько столетий своего существования на Руси уснастить христианскую веру многим из того, что не приближало человека к Христу, а напротив, как бы удерживало в некотором отдалении.

Проблема соотношения светской и духовной власти: принципы симфонии и цезаропапизма

К числу приобретений, унаследованных Россией от Византии, принадлежит известный принцип симфонии, означающий особую близость отношений между Церковью и государством, священством и царством. Восходящий к политической доктрине и социальной стратегии императора Юстиниана I (482 — 565), он возник в форме цезаропапизма, т. е. как фактического сращения двух ветвей власти, светской и духовной, при различных, от мягких до жестких, степенях доминирования первой над второй.

Юстиниан был человеком с могучим социальным темпераментом. Он занял императорский престол в 527 г., в 45-летнем возрасте, т. е. зрелым, сформировавшимся человеком. Его деятельность по государственному строительству была масштабной и плодотворной. К тому же он обладал литературными, богословско-философскими и художественно-эстетическими дарованиями. Это позволило ему внести свой вклад в целый ряд областей духовного творчества. После него остался не только знаменитый свод законов, называемый Кодексом Юстиниана, но и богословские сочинения, философские трактаты, церковные гимны и многое другое.

Юстиниан являлся не просто талантливым политиком. Это был христианин на троне, убежденный, что в основании единства государства должно лежать единство веры. Поэтому его Кодекс начинался словами: «О высочайшей Троице, о кафолической вере и о том, что никто не смеет ее публично оспаривать…»

Юстиниан считал, что государство должно опираться на добротные правовые основания. По его инициативе наиболее авторитетные юристы выполнили очень важную задачу по упорядочению, систематизации юридического наследия древнеримской империи. В итоге появился Кодекс Юстиниана, который по сей день считается классическим памятником цивилизованного правотворчества. Следует отдать должное Юстиниану. Его не остановило языческое происхождение римского права. Верх взял здравый прагматизм трезво мыслящего государственного мужа, знающего цену добротной правовой базы там, где речь идет о надежном и прочном социальном порядке.

В результате адаптации римского права к нуждам Византийской империи и к запросам христианской религии сложилась сравнительно новая правовая система. В нее проник новый нормативный материал, отражающий специфику общественных отношений в Византии. Восточные влияния и воздействие общего духа раннего средневековья привели к значительному ужесточению норм уголовного права и к приумножению числа членовредительных наказаний.

Впоследствии, в IX в., император Лев Мудрый издал законодательный сборник светского и церковного права «Василики» («Базилики»). Это было сокращенное и модернизированное, удобное для использования в юридической практике воспроизведение «Свода Юстиниана», включавшее 4 раздела — «Институции», «Дигесты», «Кодекс» и «Новеллы».

При Юстиниане крещение и христианское вероисповедание стали обязательными для всех подданных. Иноверцы не обладали правами, аналогичными правам граждан-христиан, не допускались к занятию государственных должностей и подвергались преследованиям со стороны властей.

 Юстиниан строго контролировал систему образования. Греческой философской мудрости повезло меньше, чем римскому праву и она, в силу ее языческого происхождения, оказалась под запретом. Во всей империи никому не дозволялось ни преподавать античную философию, ни изучать ее. Была закрыта платоновская Академия, просуществовавшая к этому времени уже тысячу лет.

С Юстинианом утвердилась особая система отношений между государством и Церковью. Ее своеобразие заключалось в том, что она позволяла императору совмещать функции правителя и первосвященника. Это было персонифицированное объединение всей полноты светской и духовной власти, получившее позднее название цезаропапизма.

Юстиниановский цезаропапизм не был жестким и всеобъемлющим. Император признавал за папой римским и константинопольским патриархом права на исполнение ими обязанностей по руководству церковной жизнью. Однако, в тех случаях, когда этого требовали обстоятельства, Юстиниан решительно вмешивался в жизнь Церкви.

Позднее принцип цезаропапизма получил религиозно-политическое обоснование и на идеологическом уровне принял вид учения симфонии властей. Это произошло в IX в. при патриархе Фотии. Именно тогда появилось богословско-правовое сочинение «Эпинагога». В нем государство сравнивалось с живым организмом, состоящим из многих членов. Указывалось, что у этого организма две головы, одна из которых символизировала власть императора (кесаря, царя), другая — власть патриарха. Деятельность этих двух руководящих начал подчинялась двум принципам. Первый — принцип разделения управленческих функций между светской и духовной властью. Второй — принцип взаимной, симфонической согласованности их действий.

Принцип симфонии властей снимал, нивелировал все шероховатости, несовершенства и откровенные изъяны, которые присутствовали в практике цезаропапизма. Последний обретал в учении о симфонии характер идеальной модели церковно-государственных отношений. Вот как она представлена в памятнике византийского права «Свод Юстиниана», в разделе «Новеллы»: «Величайшие блага, дарованные людям высшей благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу.И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода» (Цит. по: Никодим (Милаш). Православное церковное право. СПб., 1897. С. 681 — 682).

Учение о симфонии властей имело определенную общественно-историческую значимость, поскольку служило нормативным образцом, на который монархи и иерархи христианского мира могли бы равняться в своей политической деятельности. Она резонно указывала на различие тех задач, которые должны решать государство и Церковь, о важности заботы властей как о земном благополучии людей, так и о спасении их душ. Принцип симфонии указывал также на недопустимость подмены и смешения средств достижения этих целей: если государство может использовать материальное давление и физическое принуждение, то Церковь вправе рассчитывать только на свой авторитет и повседневную практику духовно-пастырского водительства.

Византинизм и византизм

Россия унаследовала от Византии вместе с православием целый ряд принципов построения церковно-государственных и социокультурных отношений. В. В. Розанов охарактеризовал эту связь между Византийской империей и российским государством в тонах трагической иронии: «Разлагаясь, умирая, Византия нашептала России все свои предсмертные ярости и стоны и завещала крепко их хранить России. Россия у постели умирающего очаровалась этими предсмертными его вздохами, приняла их нежно к детскому своему сердцу и дала клятвы умирающему — смертельной ненависти к племенам западным, более счастливым по исторической                              своей судьбе, и к самому корню их особого существования — принципу жизни, акции, деятельности» (Розанов В. В. Религия и культура. Т. 1. М., 1990. С. 330).

Совокупность свойств и качеств, унаследованных Россией от Византии получила обозначение при помощи двух обобщающих терминов — византинизм и византизм. Между ними много общего, но есть и различия. Одно из них состоит в том, что понятие византинизма чаще всего используют как категорию культурологическую, а византизм трактуют большей частью в социально-политическом ключе.

Другое различие связано с оценочной деятельностью исторического сознания и проявляется в том, что византинизм рассматривается как нечто положительное, а византизм — как системное качество большей частью отрицательного характера.

Для ученых-византологов византинизм проявился в таких явлениях социокультурной жизни, как постепенный переход населения империи от латинского языка к греческому, этнографическая пестрота состава правящих элит, разработка нового типа мировоззрения, сочетавшего эллинистические и восточно-мистические компоненты, систематические культурные воздействия на сопредельные с империей народы — болгар, сербов, румын, русских, армян, грузин. В целом византинизм становится главным системным качеством, отличающим восточную Византийскую цивилизацию от цивилизации Римской, западной.

Современные православные исследователи указывают на присущую византинизму экуменическую природу его генезиса и направленности его зрелых воздействий. Так, о. Иоанн (Экономцев) пишет: «Византинизм — это вселенский феномен, в формирование которого внесли свою лепту и греческий мир, и латинский Запад, и Ближний Восток, и Египет, а с VII — IX веков, когда уже можно говорить о византинизме как об особой культуре, отличной от позднеантичной и раннехристианской, — и славяне» (Иоанн (Экономцев), игумен. Православие. Византия. Россия. М.,1992. С. 9).

Регулятивная сила византинизма подчиняла себе не только религиозное, но и эстетическое сознание сопредельных народов. Так в «Повести временных лет» содержится знаменитое свидетельство о впечатлении, произведенном византийским храмом и православным богослужением на древнерусских язычников, посланцев князя Владимира: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба там лучше, чем в других странах» (Изборник. М., 1969. С. 69).

Сущность российского византизма

В русской мысли понятием стал обозначаться обширный комплекс религиозно-общественных, государственно-политических, философско-нравственных и художественно-эстетических идей вместе с соответствующими им формами социальной практики, генетически восходящими к образцам-архетипам Византийской цивилизации. Таким образом, византизм, как социально-духовный феномен, имел две основные исторические формы — первородную в Византии и вторичную в России.

Согласно К. Леонтьеву, основные социально-политические и культурно-исторические черты первородного византизма, это, во-первых, реконструкция на христианской почве римского кесаризма, а во-вторых, отсутствие какого бы то ни было религиозного плюрализма, уничтожение к Х в. всех ересей, придававших дотоле жизнь и движение византийскому миру.

Печать византизма, отчетливо проступавшая как на социальном теле, так и на духе российской цивилизации, указывала на характерное своеобразие, отличавшее ее от христианских цивилизаций западного типа. Согласно тому же Леонтьеву, российскому византизму оказался присущ, во-первых, всеобъемлющий характер, позволивший ему проникнуть во все поры великорусского общественного организма, и, во-вторых, способность системы византийских идей упорядочить, организовать «славянский          материал» и придать ему определенную цивилизованную оформленность. Византизм, по мнению Леонтьева, так глубоко внедрился в социальное тело российского государства, что измена ему, «даже в тайных помыслах наших» может погубить Россию. В своей работе «Византизм и славянство» (1875) он определил византизм как прочный синтез монархизма с жесткой иерархией сословий, сочетание православия с несокрушимой преданностью традициям, единство духа общинности с началами консервативной стабильности. Подчеркивая всепроникающий характер византизма, Леонтьев писал: «Основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связаны с византизмом… Все художественное творчество глубоко проникнуто византизмом в лучших проявлениях своих… Пестрота и своеобразие более византийской (чем Петербург) Москвы пленяет даже всех иностранцев… Все наши лучшие поэты и романисты: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Кольцов, оба графа Толстые (и Лев, и Алексей) — заплатили богатую дань этому византизму, той или другой его стороне, государственной или церковной, строгой или теплой… Что такое, наконец, христианство в России без византийских основ и без византийских форм?.. Даже раскол наш великорусский носит на себе печать глубокого византизма. За мнимую порчу этого византийского православия осердилась часть народа на Церковь и правительство, за новшества, за прогресс. Раскольники наши считают себя более византийцами, чем членов господствующей Церкви. И сверх того (как явствует из сознания всех людей, изучавших толково раскол наш), раскольники не признают за собою права политического бунта; знакомые довольно близко с церковной старой словесностью, они в ней, в этой византийской словесности, находят постоянно учение о строгой покорности предержащим властям» (К. Н. Леонтьев. Византизм и славянство. — В: Византизм и славянство. Великий спор. М., 2001. С. 27 — 45).

Русскому государству и православной Церкви пришлось немало потрудиться, чтобы византизм вошел в плоть и кровь россиян. Этому в немалой степени способствовало иосифлянство — религиозно-церковное движение, состоявшее из единомышленников Иосифа Волоцкого (1440 — 1515), крупного русского церковно-общественного деятеля и богослова. Иосифляне выступали за тесный союз церковной и светской власти, за создание мощного централизованного государства. Им принадлежит разработка доктрины о божественной природе великокняжеской и царской власти.

 В русле иосифлянских умонастроений сформировалась идея «Москвы — третьего Рима», предполагавшая возрастание авторитета древнерусского государства как оплота православной веры, принявшего эстафету погибшей Византии. Эта идея обязана своей первоначальной формулировкой псковскому монаху, игумену Филофею (ок. 1460 — 1542). В его двух посланиях великому князю Василию 111 и псковскому дьяку, великокняжескому наместнику Мисюрю Мунехину была изложена новая для того времени футуристическая идея, касающаяся исторического предназначения российского государства. Падение православной Византийской империи под ударами мусульманского мира актуализировало вопрос о дальнейшей судьбе византизма. Логика социально-исторического прогнозирования подсказывала, что преемницей погибшей Византии может быть только Московия, поскольку именно она имеет все необходимое для того, чтобы возродить былую славу Рима и Константинополя (второго Рима) и стать «третьим Римом».

Эта идея имела цезаропапистскую ориентацию и отвечала политическим интересам московского князя, поскольку соответствовала задачам единения, централизации и укрепления молодой российской государственности. Ее сторонники полагали, что идеологическим основанием такого единения могло быть только православное христианство как единственное, по их мнению, хранилище истинной веры. Московский князь виделся Филофею «единым во всей поднебесной христианским царем», достойным быть не только светским владыкой, но и предводителем православной Церкви, твердо и мудро направляющим ее деятельность. Но этим его миссия не ограничивалась; главное его предназначение и великая ответственность состояли в том, чтобы быть хранителем Божьего престола, блюстителем православной веры на всей земле. Для этого московский князь должен проводить религиозную политику обращения в православие тех народов в его землях, которые еще не обрели истинной веры. Он обязан заботиться о подданных, оберегать их жизнь, утешать страждущих и плачущих, наказывать тех, кто строит злые козни, сохранять в целости церкви и монастыри.

Актуализация византизма предписывала новое видение целого ряда социально-политических проблем. Так, становилась возможной и необходимой замена титула великого князя на титул царя. Москва представала как религиозный и политический центр не только национального, но и всемирного масштаба. Возникали новые религиозно-идеологические предпосылки для прочного единения монархической государственности и православной церковности.

В доктрине «Москва — третий Рим», являвшейся прямой апологией византизма, русское государство предстает религиозно-политическим субъектом, активно участвующим в мировом цивилизационном процессе и выполняющим ответственную духовную, общественно-историческую, социально-политическую миссию.

Византизм как геополитическая девиация

Для русских религиозных мыслителей XIX — ХХ вв. проблема византизма представляла значительный интерес. В лице К. Леонтьева, Ф. Тютчева, Вл. Соловьева, В. Розанова, Г. Флоровского, Г. Федотова российское самосознание пыталось исследовать свою духовную родословную. Через прояснение феномена византизма оно надеялось выйти к пониманию сути того исторического пути, по которому Россия двигалась на протяжении столетий. В результате возникли две позиции. Часть русских мыслителей оценивали византизм как некую объективную, неустранимую данность, которую не следует критиковать, как не следует нормальному человеку критиковать, например, своих родителей. С этой данностью, независимо от того, устраивает она нас или нет, приходится мириться.

Другие оценивали византизм негативно, полагая, что трезвые, реалистические оценки помогут России скорее избавиться от тех несовершенств и недостатков, которые она несет в себе вместе вивзантийским наследием. В этом отношении наиболее характерна позиция Вл. Соловьева.

В работах «Византизм и Россия», «Великий спор и христианская политика» Соловьев рассматривал византизм как исторический и социокультурный феномен, характерный для православных государств. Философ далек от того, чтобы идеализировать дух византизма, унаследованный Россией от исчезнувшей империи. Он видит в нем целый ряд отрицательных свойств, сыгравших роковую роль в судьбе как самой Византии, так и ее духовной дочери — России.

Для Соловьева византизм — это прежде всего неспособность и нежелание государства и Церкви выполнять главные жизненные требования христианства явился. Именно они, неспособность и нежелание, оказались внутренней причиной падения Византии. Истинная христианская идея понималась и применялась византийцами неверно. Она была для них не движущим началом жизни, а только лишь предметом умственного признания и обрядового почитания.

Если перевести определения Соловьева на язык современной социологии, то можно сказать, что философ рассматривал византизм как девиантную (отклоняющуюся) линию развития христианства в целом и христианской идеи, в частности. Только вместо понятия социальной девиации он использовал категорию общественного греха. Данная категория представляет значительную ценность для социальной и политической теологии. Она позволяет обозначить те опасные девиации в общественной жизни человеческих сообществ, вина за которые ложится не столько на отдельных людей, сколько на коллективных субъектов.

Стремясь дать развернутую характеристику той порочной стратегии, которой придерживалась Византийская империя, Соловьев указывает на целый ряд “общественных грехов”, ассоциирующихся для него с представлением о природе византизма:

1) отсутствие высшей задачи перед обществом и государством, которая соответствовала бы христианским идеалам;

2) отсутствие явно выраженного стремления к совершенствованию;

3) равнодушие государства к неформальной религиозно-гражданской, религиозно-нравственной жизни людей и к развитию ее проявлений;

4) первостепенная забота не о душе народной, а о социальном теле государства, об упрочении его организации;

5) резкое несовпадение деятельности русских царей с идеалом христианского государя и все глубже проникающее в народное сознание ощущение отступления правителей от этого идеала;

6) зависимость высшего начала, христианской Церкви, от начала низшего, государства.

С нескрываемым сожалением философ констатировал: “Нельзя указать ни на одно публичное действие, ни на одну общую меру правительства, которая имела бы в виду сколько-нибудь существенное улучшение общественных отношений в смысле нравственном, какое-нибудь возвышение данного правового состояния сообразно требованиям безусловной правды, какое-нибудь исправление собирательной жизни внутри царства или в его внешних отношениях” (Византизм и Россия. — Византизм и славянство. Великий спор. М., 2001. С. 160).

Унаследованное византийскими императорами языческое государство не сумело подняться до высот христианского царства. Напротив, сама идея христианского царства была принижена до уровня самодовлеющей языческой государственности. Вместо самодержавия христианской совести, пребывающей в согласии с волей Божией, утвердилось самодержавие человеческого произвола как суммы частных произволов.

Византизм оказался связан с первостепенной заботой Российского государства о своем социальном теле. Что касается народного духа, коллективной души, то забота о них была оттеснена на периферию жизненных нужд. Византизм утяжелял духовную жизнь страны и ее моральную атмосферу. Довлеющие греховные структуры цезаропапизма придавали опасную деформированность государственным структурам, а это, в свою очередь, не только сообщало духовную несостоятельной большей части клира православной Церкви, но и духовно обезоруживало русский народ перед угрозой наступающего секуляризма. Когда тьма безбожия охватила русский мир, то не единицы, а сотни тысяч, если не миллионы людей, оказались в роли Каина, так и не найдя в своих душах ни милосердия, ни благочестия, ни сострадания, чтобы остановиться перед демоническим искушением братоубийственной розни.

Византизм как цезаропапизм

К числу наиболее серьезных общественных грехов Византии следует отнести цезаропапизм. Заключенная в нем формула абсолютной власти государства над церковью представляет собой восточную модель церковно-государственных отношений. Эта модель предполагает господство низшего (государства) над высшим (Церковью) и тем самым нарушает установленную Богом онтологию должных иерархических отношений.

Когда светский правитель («цезарь») принимал на себя роль и функции высшего духовного иерарха («папы» или патриарха), то он тем самым присваивал не принадлежащую ему харизму духовного водительства. При этом государство, владеющее «правом меча», распространяло полновластие императора на всю сферу религиозно-церковных проблем. Церковь же лишалась автономии и оказывалась поставлена государством в зависимое положение.

Россия унаследовала от Византии цезаропапистскую модель правления, а с ним и множество присущих ей недостатков. Один из них, может быть, самый существенный, заключался в том, что цезаропапизм, внешне кажущийся могущественным, отличался внутренней духовной истощенностью и выхолощенностью своего содержания. Он не обладал необходимыми духовными силами и должной религиозно-нравственной энергией, чтобы успешно осуществлять глубинную христианизацию социального мира. Его порочная слабость, проявляющаяся в первостепенном внимании к задачам политического господства и в равнодушии к высшим духовным началам, мешала ему проникнуться тем, чем жива истинная христианская вера и в чем нуждается живая коллективная душа народа.

Развитию российского цезаропапизма способствовало совпадение двух обстоятельств — наследование цезаропапистской интенции константинопольского византизма и постепенное вхождение в орбиту набиравшего силу секулярного духа нового времени. При этом изменялся характер цезаропапизма: из него постепенно и, вместе с тем, настойчиво выдавливалось его религиозно-церковная составляющая. И это продолжалось до тех пор, пока Церковь не оказалась в ситуации предельной униженности, а государство — в состоянии полной уверенности в своей безнаказанности. Это видно на примере отношения Ивана IV к митрополитам. После смерти митрополита Макария в 1563 г. царь перестал считаться в высшим духовенством. Последующие митрополиты, Афанасий, Герман, Филипп, становятся жертвами прямых репрессий со стороны светской власти.

Патриаршество Московского царства также не было самостоятельным институтом. Его подчиненность светской власти была состоянием, хотя и колеблющимся по степени зависимости, но постоянным. Монарх всегда мог либо ослабить, либо усилить свое давление на высших церковных иерархов.

Принцип цезаропапизма, настойчиво проводимый в жизнь, позволил государству лишить православную Церковь свободы, поставил ее в подневольное, почти рабское положение и тем самым способствовал ее все более усугубляющейся деморализации.

В условиях нового времени парадигма цезаропапизма видоизменялась в характерном направлении: ее государственная составляющая крепла, а церковная — хирела и постепенно сходил на нет. В результате цезаропапизму в России пришлось пройти через несколько исторических форм своего существования — московскую, петербургско-имперскую и советско-имперскую. И во всех случаях он нес в себе горделиво-дерзкую уверенность государства в собственном превосходстве над Церковью, в своем праве пользоваться грубой силой в практике выстраивания государственно-церковных отношений. Сама суть цезаропапизма была ориентировна на то, чтобы объединять разные ипостаси власти, превращать ее светские и духовные полномочия в две функции одного политического субъекта — государства.

В системе цезаропапизма не только государство отрицательно воздействовало на православную Церковь, но и Церковь оказывала негативное влияние на институты светской власти. Так, ее консерватизм передавался государству, распространялся на все его структуры, лишал их гибкости, способности к позитивным трансформациям. Твердея и костенея, они становились одновременно хрупкими и ломкими. Когда современники Февральской революции и октябрьского переворота выказывали изумление по поводу невероятно скоротечного краха Российской империи, то они не учитывали влияния тех факторов, о которых говорилось выше. Государственность, слабо приспособленная к динамичным эволюциям, не стремящаяся совершенствовать свои структуры, подписала себе смертный приговор задолго до 1917 года.

Если бы российское государство пребывало в состоянии достаточной, разумной дистанцированности от православной Церкви, то консервативный дух православия не сыграл бы с ним такую злую шутку. Вековой российский цезаропапизм привел к тому, что тесные объятия государства и Церкви привели к гибели обоих. Их растоптали не пришлые гунны, а «серые зипуны», ведомые разномастными политическими радикалами.

Даже большевизм и сталинизм, при всем их секуляризме и воинствующем атеизме, сохранили принцип цезаропапизма в арсенале своих политических орудий. Чиновники партийно-государственного аппарата, возвышавшегося над всеми церквами страны, бесцеремонно решали их судьбы. А идеологические работники, принадлежавшие к этому же аппарату, присвоили себе функции духовной власти.

Как старый, дореволюционный, так и новый, советский, цезаропапизм шли вразрез с требованиями либерально-демократического принципа разделения властей. Для европейского сознания, высоко ценящего данный принцип, цезаропапизм есть нечто совершенно химерическое, не вписывающееся в реестр ценностей цивилизованного общежития.

Иногда говорят о том, что Россия, в отличие от Запада, не знала теократии. Это верно только до известных пределов. Не зная западных форм теократии, Россия с избытком насытилась цезаропапизмом, этой превратной, ущербной разновидностью теократии. В российском цезаропапизме явно просматривалось богоборческое начало, которое постепенно выдвигалось на передний план, и полностью обнаружилось в условиях тоталитаризма. Он нес в себе внутреннюю враждебность не только по отношению к Церкви, но и личности, свободе, нравственности и праву. В России потому так трудно утверждались все эти ценности, что цезаропапизм откровенно блокировал процесс их развития и распространения. Они стремились удерживаться где-то на периферии уклада общественной жизни, но проникнуть в государственно-политические сферы в должном виде они не могли.

Совокупным результатом всех этих процессов стала демонизация советского государства. Лишившее себя духовного общения с Богом, Христом, Церковью, оно превратилось в сумрачную, брутальную силу, хладнокровно и злонамеренно подавляющую все светлое и живое.

Византизм: формирование рабской психологии

Один из главных недостаток византизма — это равнодушие к краеугольной истине христианства, рассматривающей личную свободу как неотъемлемое основание полноценной религиозной жизни. Утверждая самовластие государства, цезаропапизм не ограничивался только лишь узурпацией права на вмешательство государства в дела Церкви. После того, как Церковь была унижена и деморализована, государство устремило весь свой брутальный напор в область частной жизни личности, в сферу ее прав и свобод. Располагая полным набором репрессивных орудий, позволяющих удерживать людей в состоянии страха, оно целенаправленно формировало сервилистскую, рабскую психологии. Этому в немалой степени способствовало православное вероучение, утверждавшее, что ни один человек на земле не может быть уверен в своем спасении, что прямого пути к Богу нет, а только через священника. Однако, цезаропапизм не позволял нравственному авторитету православного духовенства подниматься на должную высоту. Все это создавало трудноразрешимые внутренние противоречия, в пределах которых религиозное сознание масс испытывало серьезные ориентационные затруднения.

Другая сложность заключалась в том, что византизм, требовавший от личности духовного подчинения, покорности разума, отрицал нравственную автономию индивидуальной совести, не позволял развиваться свободному сознанию личности. Он выступал как идеология подавления личностного начала соборным, корпоративным, государственным началами.

Византизм в очень малой степени способствовал развитию индивидуального и массового правосознания. То наследие языческого мира в виде римского права, каковым располагал константинопольский византизм, не имел необходимых органических связей с христианским духом. Византийское правосознание, строго говоря, не было христианским. Более того, даже если бы оно попыталось утвердиться на христианских основаниях, это у него вряд ли получилось в тех условиях. В самой сути византизма присутствовали препятствия этому. Пафос подавления личной автономии, индивидуальной свободы, ответственности, достоинства довлел как в константинопольском, так и в московском и в петербургско-имперском византизме. И он не давал развиваться тем религиозно-нравственным началам, на которые всегда опирается правосознание личностей и народов.

Церковное рабовладение

Древнерусские монастыри Киевской и Московской Руси владели землями, селами, крестьянами и управляли своим имуществом посредством подчиняющихся им наемных лиц. К XVI в. монастырям принадлежала уже почти треть всех используемых на Руси сельскохозяйственных угодий.

Результаты активной экономической деятельности монастырей имели двоякий характер. С одной стороны, эта деятельность способствовала возрастанию как богатств, так и могущества православной Церкви, придавала ее власти авторитет, делала ее влиятельной силой, от которой зависели практически все стороны жизни народа и государства. Но с другой стороны, активная вовлеченность монахов в производство и торговлю, в сферу экономических расчетов и финансов становилась серьезным препятствием для исполнения ими монашеских обетов и соблюдения заповедей христианского благочестия. Экономика и святость, богатство и благочестие, рыночные отношения и молитвенный труд оказались почти не совместимыми вещами. Отвлеченность монашествующих от своего главного предназначения, устремленность их интересов во внерелигиозную сферу приводила к тому, что нравственные устои монастырского общежития ослабевали, верх брали греховные начала человеческой природы, и монастыри все глубже и глубже погружались в состояние общего духовного упадка.

Подобное состояние монастырей не могло не сказываться и на общем уровне нравственного благочестия православного клира, среди которого тоже все более заметно проступали знаки морального неблагополучия. Прихожане почти повсеместно жаловались на предосудительное поведение приходских священников, их корыстолюбие, мздоимство, пьянство и т. п.

Существовало и еще одно обстоятельство, серьезно подрывавшее духовный авторитет православной Церкви, — рабовладение. В Византии институт рабства составлял основу хозяйственно-экономической жизнедеятельности империи. Существовавший на протяжении многих столетий, он имел статус естественного, законосообразного атрибута социальной жизни империи. Православная Церковь на Руси относились к рабству так же спокойно, как и «ромеи». Предпринимать какие-либо усилия по изменению института рабства ни государственная, ни духовная власть не стремились. Совершенствовать общественные отношения именно в этом направлении они даже не пытались.

Уже в XII в. русские монастыри владели землями и крестьянами. значительными населенными и ненаселенными имениями. Нашествие татар и последующее их владычество привело не к уменьшению, а напротив, к возрастанию монастырской собственности. Причиной этого было уважительное отношение татар к духовенству. Ордынские власти выдавали монастырям охранные ярлыки, наделяли их различными привилегиями. Поэтому немало людей спасалось под прикрытием монастырских стен. Многие, страшась потери своих владений, предпочитали жертвовать свое имущество монастырям. Это вело к тому, что в условиях общих бедствий монастыри не приходили в упадок, а напротив, крепли и богатели.

После освобождения от татарского ига русские монастыри продолжали увеличивать свои владения. Важнейшей составляющей их богатств были крестьяне, составлявшие монастырскую собственность. Так, к середине XVIII в., в собственности монастырей находились более полумиллиона крестьян — 660185 душ. Только одна Троицко-Сергиевская лавра имела в своем владении до ста тысяч крестьян в пятнадцати российских губерниях.

Каждая епархия владела десятками тысяч монастырских крестьян. В соответствии с ревизией начала 1740-х гг., Московской епархии принадлежало 70487 крестьян, Новгородской — 51514, Вологодской — 40172, Ростовской — 38078, Вятской — 33978, Переяславской — 23978, Рязанской — 22640, Суздальской — 21247, Тверской — 19697, Нижегородской — 17541, Костромской — 17327, Архангельской — 16294, Казанской — 14424, Псковской — 12970, Крутицкой — 11148, Владимирской — 9659, Тобольской — 9224, Устюжской — 7139, Белогородской 5752, Коломенской — 5554, Смоленской — 3924, Иркутской — 2241 и т. д.

Разумеется, подобная форма рабовладения не могло не сказываться самым негативным образом на духовном состоянии, как мирян, так и клира. Идеал свободы в том виде, в каком он представлен в Новом Завете, как бы не существовал ни для тех, ни для других. Они не имели желания возвышать социально-экономическую жизнь до уровня христианских требований. Поэтому она пребывала в архаическом состоянии, роднящем ее с древними языческими государствами. Ее положение походило на положение Мертвого моря, расположенного ниже общего уровня мирового океана.

И все же мысли о недопустимости того, чтобы Церковь владела гигантскими земельными угодьями, обрабатываемыми подневольными крестьянами, а также о несовместимости интенсивной экономической, производственно-торговой деятельности с дисциплиной монашеских обетов время от времени становились предметом горячих обсуждений как в светской, так и в церковной среде. Строго говоря, эти мысли не была новыми для православного сознания. Еще Феодосий Печерский выступал против практики монастырского землевладения. В ряду ее противников были Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский, Дионисий Глушицкий, Павел Обнорский, «заволжские старцы» во главе с Нилом Сорским и др. На несоответствие института рабства (холопства) самой сути христианской нравственности указывали Сильвестр, духовник Ивана Грозного, автор «Домостроя», также и М. Башкин, отпустивший всех своих холопов и державший у себя в доме только тех из них, кто был на это согласен по доброй воле. Самыми убежденными и наиболее многочисленными противниками землевладельческого права монастырей были простые крестьяне и горожане.

Негативные последствия церковного землевладения оказались глубже и тяжелее, чем можно было предполагать. В XVIII в. произошла роковая смена социальных ролей, в результате которой православная Церковь, лишившаяся земель и крестьян, т. е. переставшая быть институтом рабовладения, сама оказалась в подневольном положении. Господином, из рук которого она теперь получала значительную часть средств существования, и который отныне распоряжался ее судьбой, стало светское государство. И тут обнаружился весь негативизм того опыта многовекового рабовладения, который отягощал социальную память Церкви. Оказалось, что у рабовладельца почти такая же психология, как и у раба. Сама модель отношений социального господства-подчинения столь глубоко вошла в сознание православного клира, что когда духовенство само оказалось в подневольном положении, то оно продолжало смотреть на окружающую социальную реальность в свете всё тех же категорий господства и рабства. Только теперь в положении раба оказалась уже сама Церковь. Не находя в себе духовных сил, чтобы как-то противостоять диктату светского государства, она не только приняла навязанную ей неблагодарную роль подневольной прислуги, но и обнаружила свою неспособность мыслить категориями свободы и справедливости. Ее коллективная душа и соборный разум оказались тяжело отравлены духом рабства, психологией сервилизма. И это было наихудшим из всех «родимых пятен» византизма-цезаропапизма. Обретя статус государственной церкви, православная Церковь была взята под опеку секулярной властью с условием, что дух сервилизма станет отныне ее неотъемлемой принадлежностью.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2020 Русский архипелаг. Все права защищены.