Версия для печати

Религия и общество в Башкортостане

Отношения нации и государства с религией всегда представляли собой парадокс, квадратуру круга — духовная жизнь, поиски абсолюта, служение Богу — сфера, если вдуматься, по природе своей свободная, не поддающаяся контролю власти. Как могут президент, полицейский или рядовой патриот решить за человека вопрос о том, что есть Истина, Добро и личное спасение от греха и смерти? С другой стороны, вера формирует национальный характер, моральные нормы, представления о долге. Поэтому от нее зависит чувство национальной идентичности и социальный порядок. 17.05.2002 и национальные лидеры, понимая это, в течение всей человеческой истории для нужд Кесаря используют Богово. Да и сами священнослужители часто забывают, Кому они служат.

Но вера в любых исторических обстоятельствах проявляет свою внегосударственную, вненациональную и внесоциальную природу и с тем же постоянством обманывает планы и ожидания монархов, президентов, сотрудников тайной полиции и патриотов. Она изменяется вопреки любым указаниям власти — и народы, государства, империи и целые цивилизации коренным образом изменяются, разрушаются или исчезают вовсе, потому что исчезают те идейные основания, на которых они держались. Иной раз и сами властители, упорно стремясь сохранить подвластное, не отдают себе отчета, как изменилась их вера, их мировоззрение, и сами они оказываются проводниками перемен, которые их губят.

На землях бывшего СССР, да и всего бывшего социалистического лагеря эти извечные попытки “оседлать Дух” сами по себе в принципе ничего нового не представляют, но историческая ситуация и состояние общественного созания, характер религиозности — уникальны, поэтому использование религии в национальных и государственных целях приобретают своеобразные и в чем-то гротескные черты.

В данной статье я предлагаю нашему читателю обратить внимание на религиозно-общественную ситуацию в одном отдельно взятом суверенном Башкортостане, где процессы религиозного возрождения переплелись с национальными и государственными интересами. В этом крае и до революции религия самым неожиданным образом использовалась в интересах кесаря, и эта традиция, кажется, оживает в наши дни.

В декабре 1993 года был избран первый президент Башкортостана Муртаза Рахимов и принята конституция Башкортостана; в августе 1994 года — подписан Договор “О разграничении предметов ведения и взаимном делегировании полномочий” между Российской Федерацией и Башкортостаном. Несколько лет неопределённости, перетягивания каната, закулисных интриг и шумных протестов на улицах башкирских националов закончились образованием очередного государства в государстве, наподобие Татарии, Калмыкии, Якутии, Тувы. После этого социально— политические процессы, государственное строительство приобретают большую свободу и свою собственную логику.

В политическом плане недолгая эволюция режима Рахимова напоминает происходящее в некоторых других республиках в составе России и в СНГ: идёт постепенное укрепление режима личной власти, растёт контроль со стороны “исполнительной вертикали” над политикой и экономикой. Откровенная оппозиция, к какому бы идеологическому лагерю она не принадлежала, сталкивалась всё с более и более грубым прессом, который заставил её к настоящему времени умолкнуть. Конечно политическая жизнь в какой-нибудь русской области по европейским меркам тоже трудно назвать демократической, но всё познаётся в сравнении. Национальная политика администрации также не отличается оригинальностью — идёт методичная “коренизация” кадров, т.е. продвижение на все что-либо значащие посты башкир. Однако эта политика представляет уже большую сложность, чем в большинстве других республик в составе Российской Федерации. Дело в том,что башкир в Башкирии слишком мало.Согласно результатам последней переписи в населении республики сами башкиры составляют лишь четверть (столько же татар,более 40% русских ,по 1,5-3%-чувашей, марийцев и удмуртов, присутствуют микроскопические, но заметные в жизни республики общины немцев и поляков). Уже этот факт делает политику “коренизации” достаточно сложным делом, вынуждает к маневрированию и осторожности.

Пестрота национального состава Башкирии предопределяет её поликонфессиональность. Но сказать это— ещё ничего не сказать. Религиозные ориентации и интересы представленных в Башкирии народов исторически переплелись самым тесным и причудливым образом. Их взаимосближение и взаимоотталкивание, наверное, имеет мало аналогий.

Древние башкиры были язычниками-кочевниками, ислам начал проникать в Башкирию из Булгарского царства с Х века. В первой половине ХIII века Башкирия была завоёвана ханом Батыем и находилась в составе Золотой Орды до её распада. После возникновения в ХV веке Казанского, Ногайского и Сибирского ханств она была поделена между ними. В религиозной сфере у башкир в это время существуют две взаимоисключающие тенденции: с одной стороны, башкирский народ под влиянием своих властителей постепенно принимал ислам; с другой стороны, столь же постоянным было сопротивление иноземцам— в духовной сфере это выражалось в приверженности многим языческим верованиям, сохранности и широкой популярности доисламского по своему происхождению башкирского национального эпоса, возникновению новых сказаний, наподобие русских героических былин, в которых воспевалась среди прочего и борьба с захватчиками —мусульманами. Не только сопротивление Казани, но и кочевнический образ жини препятствовал укоренению ислама, ведь все кочевники— “плохие мусульмане”.

Разгром Казанского ханства Иваном Грозным в 1552 году радикально меняет ситуацию. Отдельные объединения башкир постепенно и в основном добровольно присоединялись к России. Этот процесс завершился в сердине ХVII века. Добровольность вхождения в состав России обеспечила башкирам сравнительно большие права, по сравнению с другими народами Поволжья и Урала. Башкиры стали военным казачьим сословием с сохранением собственности на землю. В отношении башкир не проводилось последовательной, планомерной политики христианизации. Две такие попытки— в 1681— 1684 годах и в начале ХVIII века привели к массовым восстаниям и прекращению усилий по государственному оправославливанию башкир.

Не только башкирские права, но и природные условия— непроходимые леса и горы, безлюдные степи, привлекали в Башкирию свободолюбивый и гонимый люд. В Башкирию от христианизации спасались язычники— марийцы, чуваши, удмурты, мордва. В начавшейся интенсивной русской колонизации края весьма заметную роль играли старообрядцы. Их колоритный облик, их скиты, разбросанные по горам и в гуще тайги, возможно, вдохновили музу уроженца Уфы Нестерова, чьи картины на московских выставках начала ХХ века, казались большей стилизацией, чем были таковой для самого художника, имевшего в юности перд глазами уникальный “видеоряд”.

Падение Казанского ханства положило начало серьёзной исламизации башкир. Попытки насильственной христианизации татар ещё с ХVI века вызвали их постоянный отток в Башкирию. Вместе с ними переселяется и непокорное мусульманское духовенство. В ситуации русского политического диктата и массовой русской колонизации ислам становится важнейшим фактором этнического самосознания башкирского народа. За него держатся, им гордятся, посягательства на веру вызывают решительное сопртивление. При этом “закон мусульманский” соблюдают плохо и богослужение посещают редко.

Башкирия становится бурлящим котлом, наполненным бунтарским элементом, склонным к неповиновению и по экономическим, и по политическим, и по религиозным мотивам. Закономерно, что этот край стал центром Пугачёвского бунта , который в религиозном отношении,несколько огрубляя реальность, можно считать восстанием диссидентов— русских казаков— старообрядцев, башкир и татар мусульман,чувашей и удмуртов— язычников против государственного вероисповедания.

После подавления Пугачёвского бунта Екатерина II занялась башкирами и исламом всерьёз. Не слишком набожная императрица осознала тот факт, что российских мусульман в православие не удастся обратить никогда, несмотря на всю мощь государства Российского. Поэтому было решено интегрировать их в политическую систему империи.

В 1789 году было создано Магометанское духовное управление с центром в Уфе. В этом же решении императрица определяла систему управления — мусульманское духовенство с этих пор не избиралось, а назначалось после надлежащей проверки кандидатов. Была учреждена должность главы российских мусульман — муфтия, который, как и его помощники и громадное большинство рядовых мулл, назначался “из казанских татар”. Для Башкирии это решение имело два важных следствия. Во-первых, благодаря матушке Екатерине в крае началось массовое строительство мечетей и поддерживаемое российским государством распространение ислама. Подлинная исламизация башкир, распространение шариата, регулярное посещение богослужений и мусульманская система образования утвердились среди башкир в последующие полтора столетия.

Во-вторых, Уфа стала центром официальной мусульманской религиозной жизни России, причем в национальном отношении её носителями были татары. Уфа, таким образом, была центром и татарской религиозной жизни. Башкирское национальное сознание испытывало по этому поводу сложный набор комплексов и фобий, которые позднее вылились в мощную антитатарскую реакцию.

К 1917 году Башкирия — это край самых разноплановых религиозных тенденций. Среди башкир и татар укрепляется ислам, но в то же время на волне возникающего башкирского национального движения звучат требования башкиризации ислама, которые находят свою опору в национальной разновидности суфизма — ишанизме, получившем распространение в ХIХ веке. Ишаны, имевшие многочисленных мюридов, стали влиятельными национальными религиозными и общественными авторитетами.

В христианской среде также идут бурные процессы. После указа “Об укреплении начал веротерпимости” 1905 г. старообрядцы Башкирии быстро занимают видное место в экономической и общественной жизни. Немецко-польская католическая община, выросшая за счет как инженеров и квалифицированных рабочих в городах, так и сельских колонистов, а также принявших католицизм русских, была одной из самых активных в России, так что на ее основе в годы Гражданской войны в 1918-1919 гг. даже был создан религиозно-общественный “Римско-католический союз в честь Сердца Господа Иисуса Христа” и была предпринята попытка создания христианско-демократической партии. Во главе этого движения стоял русский католик и русский националист ( ! ) В.Зенкин.

Неудивительно, что в условиях такого религиозного бурления именно в Башкирии своего пика достигла реформаторская деятельность епископа Андрея (князя Ухтомского), возглавившего в 1914 г. Уфимскую епархию. Епископ Андрей развернул бурную деятельность, направленную на единение церкви с земством, развитие благотворительности, церковной кооперации, просвещения и самоорганизации мирян. Одной из важных сфер деятельности епископа Андрея было миссионерство, в котором он больше всего преуспел среди чувашей, однако были и обращения татар и башкир. Глубокий интерес владыки Андрея и стремление восстановить церковное общение между православием и старообрядчеством принесли свои плоды уже после революции. В первую очередь по инициативе уфимского епископа был создан единоверческий епископат, а первоиерарх единоверцев Симон (Шлеев) погиб мученической смертью от рук большевиков имено в Уфе в 1921 г. После епископа Симона первоиерархом единоверцев стал сам Андрей.

Февральская революция предоставила мусульманскому населению России широкие возможности политического самовыражения. В мае 1917 г. в Москве состоялся Всероссийский съезд мусульман, делегаты на который были избраны ото всех мусульманских регионов России, в том числе и от Башкирии. На этом съезде был избран Всероссийский мусульманский совет и его исполком. Таким образом, возникла неподконтрольная российской власти демократически избранная организация религиозной жизни мусульман. Несколько отставая по времени, появилась политическая организация мусульман — Всероссийский мусульманский военный совет “Харби Шуро”, в программе которого было создание Вожско-Уральских штатов со столицей в Казани. Территория штатов должна была включать Казанскую, Уфимскую, Оренбургскую губернии, а также отдельные части Самарской, Симбирской, Пермской и Вятской губерний.

В этом всероссийском мусульманском движении, как религиозном, так и политическом, полностью доминировали татары, причем одним из главных центров этого движения была Уфа. Татарские лидеры совершенно не учитывали башкирских интересов, в их концепциях башкиры даже не рассматривались как отдельный народ, отрицалась самобытность их культуры и языка. С точки зрения татарских лидеров, существовал только один народ — “тюрко-татары”.

Неудивительно, что среди башкир возникла резкая национальная реакция, враждебная как татарскому пантюркизму, так и русскому унитаризму. В политической сфере башкирское национальное движение имело два основных направления, лидерами которых были Ахмед-Заки Валидов и Мухамед-Габдулхай Курбангалиев. А. Валидов был сторонником создания максимально независимой башкирской государственности, М. Курбангалиев — того, что сейчас называется “культурно-национальной автономией”. Позиция последнего объяснялась тем, что башкиры даже в Башкирии составляют явное меньшинство населения, кроме того, много башкир живут дискретно среди русских во многих уральских губерниях.

В отличие от татар, менее религиозные башкиры не создали самостоятельного религиозного движения их интересы в этой области были подчинены целям движения, направленного на сохранение и самоопределение башкирской нации. И Валидов, и Курбангалиев были сторонниками создания независимой от татар организации башкирского ислама, но Курбангалиев придавал ей гораздо большее значение, так как она в его программе должна была стать духовным ядром в самоопределении башкирского народа. История разрешила спор между двумя лидерами в пользу Валидова — Курбангалиев примкнул к Колчаку; мулла и белый офицер, после гражданской войны он оказался в Манчжурии. Валидов же примкнул к большевикам и возглавил первое правительство башкирской автономии.

Возникновение Башкирской автономной республики предопределило создание независимого Башкирского духовного управления. Курултай башкирского духовенства в 1921 г. провозгласил учреждение Духовного управления мусульман Башкирии. Однако на территории республики и при советской власти продолжал функционировать наследник дореволюционного Магометанского духовного управления — Центральное духовное ведомство мусульман Внутренней России и Сибири, учрежденное в 1921 г. и сохранившее резиденцию муфтия и центральные органы управления в том же здании в Уфе, где находилось руководство дореволюционного управления. Как и прежде, в нем доминировали татары.

20-е и даже начало 30-х гг. — период бурной религиозной жизни Башкирии. Среди мусульман продолжалась непримиримая борьба между татарами и башкирами, закончившаяся ликвидацией Башкирского духовного управления в 1936 г.[1] Среди православных в это же время идет столь же бурная борьба, сначала между обновленцами и тихоновцами, а позднее — между сергианами и катакомбной церковью, одним из главнейших центров которой становится Башкирия. Епископ Андрей (Ухтомский) ставит епископов и священников, которые расходятся по всей стране, но много из них оседает в самой Башкирии. До наших дней республика — один из главных центров катакомбного православия. Именно в Башкирии, благодаря усилиям владыки Андрея многие старообрядцы переходят в катакомбное единоверие.

С 30-х годов вследствие жесточайших репрессий всякая и христианская, и мусульманская религиозная жизнь неуклонно затухает. К 1988 г. в Башкирии официально зарегистрированными остаются всего 14 мечетей и 17 приходов РПЦ. У мусульман полностью пресеклась суфийская традиция, в отличие от Северного Кавказа не было ничего подобного параллельному исламу. У православных от мощной, неподконтрольной власти религиозной жизни остались лишь жалкие общинки престарелых крестьян. У старообрядцев — вроде бы один фольклор, достойный интереса разве что филологических и археографических экспедиций. О католиках, а также лютеранах и других протестантах и говорить нечего.

События после 1988 г., казалось бы, не отличались поначалу существенно от того, что происходило во всей стране.

Первые несколько лет после 1988 г., когда “разрешили религию”, наблюдался всеядный интерес к вере; при возвращении народов “к корням”, татар и башкир — к исламу, русских — к православию, удмуртов и мари — к язычеству, немцев — к лютеранству. Определенных успехов добивались и относительно новые для Башкирии конфессии — кришнаиты, харизматы-протестанты, баптисты. Причем к этим новым для Башкирии вероисповеданиям обращались не только русские, но и башкиры, особенно молодежь крупных городов. Поначалу никто не видел в этом особого криминала. Мало того, согласно одному из социологических опросов, проведенных в Уфе в начале 1992 г., чуть менее 10% башкир и татар города считали себя христианами[2]. Особенной успешностью в миссионерстве отличилась Новоапостольская церковь — её эмиссары появились в Башкирии из ГДР, где они имели тесные контакты с Западной Группой Войск и пользовались ее транспортными возможностями. Поначалу новоапостольники ставили своей целью служение местным башкортостанским немцам. В результате миссионерства новоапостольников в 90-е гг. лютеранская община Уфы практически распалась, потому что все лютеране Уфы перешли к ним. Немецкие лютеранские общины сохранились, однако, в некоторых городах и сёлах республики. В 2001 г лютеранская община при серьёзном участии лютеран Москвы возродилась вновь. Причём, в неё потянулись не только немцы, но и представители других национальностей.

Вскоре после появления Новоапостольской церкви в Башкирии к ней с её необременительным и “веселым” богослужением и легкой адаптацией к современной молодежной культуре потянулись и башкиры, и русские. С 90-х гг. и исламское, и православное духовенство обличает новоапостольников в прозелитизме и видит в них одного из своих главных противников.

Возрождение православной епархии началось в 1990 году, когда её возглавил архиепископ Никон (Васюков), сравнительно молодой врач, ставший священником незадолго до перестройки. Число приходов быстро возросло с 17 в 1990 году до 160 в 1999 г.

Архиепископ Никон прежде всего делает ставку на строительство как можно большего количества церквей по республике — вся епархия похожа на большую строительную площадку. Несмотря на то, что Никон является учеником известного идеолога церковных консерваторов митр. Иоанна (Снычева), он благословляет распространение на приходах не только различной православной литературы, но и некоторых протестантских изданий — детской христианской литературы и библий. Помимо этого, Никон не настроен на активную борьбу с сектами и на поддержку даже тех антикультовых обществ, которые существуют в республике. Владыка Никон симпатизирует старообрядцам, что объясняет его инициативы по канонизации единоверческих епископов Андрея (Ухтомского) и Симеона (Шлеева) (Симеон Шлеев был канонизирован в 2000 г.), которые служили в этих краях. В Уфе Никон восстановил деревянный храм Симеона Верхотурского, где служил епископ Андрей Ухтомский.

В деле обращения башкир и татар еп. Никон занимает осторожную позицию — во избежание трений с властью и мусульманами факты обращения в православие в епархии стремятся замалчивать. Переходы башкир и татар в Православие не являются исключительными явлениями. В райцентре Бокалы сконцентрировано несколько деревень православных татар, часть богослужения проводится по-татарски. Православные не ведут открытой проповеди среди мусульман, однако переход из ислама в православие все же наблюдается. В первую очередь, нужно отметить переход женщин, которые по исламским законам могут общаться с муллой только через мужа. Это можно назвать "скрытым переходом", поскольку мусульманки часто тщательно скрывают от семьи посещения православного священника и тем более крещение в христианстве, однако есть переходы в христианство и мужчин. Епархия занимается даже такими малочисленными национальными группами Башкирии, как марийцы, мордва и чуваши. Существуют целые приходы, где представители этих народов составляют большинство. Епархия специально издала Евангелия и каноник на чувашском языке.

Никон достаточно осторожно контактирует с местными русскими националистами и казаками, сводя открытое общение к культурно-просветительской работе с Аксаковским обществом, объединяющим местную русскую интеллигенцию. В целом владыка Никон ищет контактов с широкими слоями светской интеллигенции, присутствует на творческих вечерах, освящает художественные выставки.

Архиепископ Никон управляет епархией неавторитарно. С его помощью в епархии выдвинулись молодые священники, обладающие высшим светским образованием, что епископ также считает важным для священнослужителя. Владыка поддерживает все инициативы духовенства во всех сферах деятельности, и самым ярким примером является случай с о. Борисом Развеевым.

Архиеп. Никон не побоялся назначить настоятелем восстанавливаемого Богородицерождественского кафедрального собора бывшего диссидента, либерального священника, о. Бориса Развеева, дважды сидевшего при советской власти, в то время когда власти не хотели отдавать этот собор. Поскольку кафедральный собор был взорван, епископ решил самый большой из сохранившихся храмов — церковь Рождества Богородицы сделать кафедральным. В этом храме размещался кинотеатр Иондоз ("Звезда"). Помещение, по слухам, хотели передать башкирам-мусульманам (ДУМРБ), отколовшимся от Талгата Таджуддина. Тогда православные активизировались. О.Борис Развеев фактически взял помещение самозахватом и потом постепенно добился передачи. В конфликте принимал участие сам президент М. Рахимов. Он лично приезжал выяснять отношения с о. Б.Развеевым и намекал епископу, что того желательно заменить. В ответ еп. Никон быстро произвел о.Бориса в протоиереи и удостоил всевозможных наград, чтобы обезопасить его и повысить его авторитет. В январе 1998 г. власти республики изменили свое отношение к возрождению храма Рождества Богородицы. Был создан попечительский совет во главе с Председателем Гос. собрания республики Михаилом Зайцевым, который объединил усилия нескольких руководителей крупнейших предприятий для оказания помощи в восстановлении храма как православного. Только тогда, когда власти пошли на уступки, еп. Никон перевел конфликтную фигуру о. Бориса на другой приход, после чего, по собственному желанию, он переехал в Москву.

Значительно позже, чем православные, начали поднимать голову католики, лютеране, старообрядцы, катакомбщики. И это не удивительно— католики и лютеране — по национальности поляки и немцы испытали на себе не только религиозные, но и национальные гонения. Религиозная традиция еле теплилась в польских и немецких деревнях, среди рабочих почти поголовно из семей репрессированных в промышленных центрах. Мы были свидетелями трогательных первых богослужений в крошечных хрущобных квартирках,на которых собирались старики со следами многолетнего лагерного опыта на лице и их внуки, с энтузиазмом узнающие свои национальные и религиозные корни. После одной из таких служб мы спросили молодого красавца патера, приехавшего из Австрии,своим артистизмом неуловимо напоминающего героя оперетт Штрауса: “Отче, не тяжело ли Вам, гражданину одной из самых комфортабельных стран мира в Башкирии?’. —”Когда служишь такую мессу, комфортабельней не может быть” — срезал нас отец Иоганнес.

Старообрядцы представлены в Башкирии различными согласиями. До сих пор сохраняется осознание старообрядческой идентичности во многих русских сёлах, но организованная религиозная жизнь присутствует в сравнительно немногих населённых пунктах. Большинство старообрядческих общин не зарегистрировано, официально существуют 24 общины (в т. ч. в городах Уфа, Стерлитамак, Салават). Строятся храмы и молитвенные дома, в том числе на средства городского бюджета (например, молитвенный дом спасовцев в Стерлитамаке). В религиозно-общественной жизни Уфы заметна белокриницкая община, возглавляемая университетским профессором-историком Борисом Лаптевым.

Далеко не полный перечень религиозных меньшинств приводится не для энциклопедческой полноты — этими упоминаниями мы хотим передать собственные ощущения, оставшиеся у нас после поездок в Башкирию; ощущения восстающей из небытия многообразной, бурной, с трудом поддающейся контролю религиозной жизни. Еще в Удмуртии, Марий Эл, Чувашии нас заинтриговали рассказы о наиболее полной сохранности язычества у башкирских мари, удмуртов, чувашей; общение с православными и католиками, баптистами и лютеранами лишь усиливало впечатление, что здесь сама почва наполнена семенами религиозного брожения.

Какой бы самобытной ни была религиозная жизнь христиан Башкирии, то, что происходило с исламом в последние годы, имело для республики, да и для всей России, значение гораздо большее.

Во всех конфессиях России идет сложное, часто трудно переживаемое изживание советского прошлого — причем то, что одним кажется преодолением советскости, другим — его консервацией. В исламе по причине большей демократичности этой религии, её массовости, иностранным связям эта борьба с “проклятым прошлым” приняла наиболее яркие и организационно выраженные формы. И одним из главных центров этой борьбы стала Уфа.

Возрождение ислама в Башкирии наложилось на движение возрождения башкирского народа и на противоречия между башкирской и татарской общинами Башкортостана. Процесс религиозного возрождения в Башкирии сопровождался серьезными и разнородными конфликтами внутри исламской общины. Наиболее существенен конфликт, связанный с противоречиями между руководством Центрального Духовного Управления мусульман России (ЦДУМ) и персонально его главой Талгатом Таджуддином, с одной стороны и молодым мусульманским духовенством, недовольным соглашательской политикой Таджуддина с российской властью и его реформаторскими настроениями, с другой (на общероссийском уровне — это конфликт между ЦДУМ и Советом муфтиев). В 1992 г. в Уфе произошел один из первых бунтов против Таджуддина, за которым последовали аналогичные бунты по всей России. От Духовного управления мусульман Европейской части Роccии и Сибири (ДУМЕС) откололось Духовное управление мусульман республики Башкортостан (ДУМ РБ). В октябре 1994 г. радикалам, противникам прежнего "пророссийского" ДУМЕС даже удалось временно отстранить Таджуддина от власти. Однако уже в декабре того же года Таджуддин совершил контрпереворот и вернулся к руководству ДУМЕС, перименованный тогда в ЦДУМ. В Башкирии эта борьба между ЦДУМ и ДУМ РБ своеобразно накладывается на национальные конфликты, вступает в непростые отношения с национальными движениями.

Противники Таджуддина обвиняют его в первую очередь в аморальном поведении— пьянстве и наркомании. Но гораздо важнее обвинения, связанные с его идейной позицией. Таджуддин заявляет, что шариат не должен быть ни в коем случае нормой права, но лишь внутренним законом мусульманина («шариат должен быть в сердце»). Он утверждает, что многовековое пребывание мусульман в составе России — для них не зло, а благо, и что, то «как сейчас живут в Иране или Судане никак не может быть для нас образцом». В выступлении на Всемирном русском соборе в декабре 1999 г. он говорил, что «Святая Русь— и для российских мусульман значимое понятие». Таджуддин занимает экуменическую позицию — он ратует за взаимное сближение «авраамических религий» и постоянно стремится к укреплению контактов с РПЦ,

Экуменические ориентации Таджуддина и стремление сделать ислам "современным", "европейским" объективно отражают мировоззрение многих российских мусульман, получивших европейское образование и принявших многие западные ценности.

В начале 90-ых годов сопротивление Таджуддину возглавили имамы башкир Н. Нигматуллин и татарин Нафигулла Аширов. В созданном по их инициативе в 1992 г. ДУМ РБ муфтием был избран Нигматуллин, а его заместителем Аширов. С самого своего возникновения ДУМ РБ занял гораздо более радикальную теологическую и политическую позицию, чем ЦДУМ, в первую очередь благодаря Аширову. Если Нигматуллин был скорее витриной для привлечения башкир в ДУМ РБ, то то реальное руководство муфтиятом концентрировалось в руках Аширова. Идеологически ДУМ РБ ориентируется на мусульманские страны Ближнего Востока. Лидеры ДУМ РБ считают утверждение шариата в общественной жизни недостижимым идеалом (А. Бибарсов, зам. муфтия с 1997 г. сказал ине в интервью в конце 1999 г.: «как мусульманин я не могу быть против шариата. В Саудовской Аравии-шариат, а ведь Саудовская Аравия-это рай. Но я понимаю, что в современных российских условиях внедрение шариата практически невозможно»). Аширов сумел установить тесные контакты с мусульманскими организациями в странах Ближнего Востока. В беседе с нами в 1996 г. он признавался, что получает от них финансовую помощь. В первой половине 90-ых годов ДУМ РБ привлёк к преподаванию в своих учебных заведениях несколько десятков преподавателей из стран Ближнего Востока, в русле контактов с мусульманскими организациями этих стран в Башкирии появлялись и миссионеры. В отличие от Таджуддина, стремящегося установить как можно более тесные отношения с РПЦ, ДУМ РБ имеет с ней лишь чисто формальные, протокольные контакты, инициированые властями. Таджуддин постоянно обвиняет лидеров ДУМ РБ в распространении политического и религиозного экстремизма, национальной вражды и связях с ваххабитами.

ДУМ РБ в долгу не остаётся, обвиняя Таджуддина в аморальном поведении, сервилизме перед российскими властями, экуменизме, «обновленчестве» и даже в масонстве.

Возрождение ислама среди башкир в значительной степени носит не самостоятельный характер, но подчиненный национально-политическим целям. Большинство мусульманского духовенства и в ЦДУМ (до 90%), и в ДУМРБ (около 70%) — татары, что является причиной подспудных внутренних трений. Во главе ДУМРБ был избран башкир, Нурмухаммат Нигматуллин, что до сих пор помогало предотвращать межэтнические трения в ДУМРБ, однако на бытовом уровне конфликт постоянно тлеет.

Каковы же идейные установки ДУМРБ? Профессиональные исламоведы предостерегали нас от поспешных выводов, указывая на идейную рыхлость любого мусульманского объединения, присутствия в любом из них представителей различных взглядов. Многие выступают как в ДУМРБ, так и в ЦДУМ из-за своих дружественных, родственных связей, по любым иным мотивам, не имеющим отношения к идейной стороне. Учитывая эти предостережения, мы все же попытаемся обрисовать идеологию ДУМРБ, как она предстала перед нами после интервью с его лидерами, а также сторонниками ВКЦ вне Башкирии.

Обобщая беседы с лидерами ДУМРБ, мы рискнем суммировать их в краткой декларации:

“ Всякий верующий, стремящийся полностью следовать своему религиозному учению, не выхолащивать его, — фундаменталист, ведь он стоит на твердом фундаменте веры. В этом смысле мы фундаменталисты. Экстремизм — другое дело, это отход от Корана в какую-то крайность. Мы фундаменталисты, но не экстремисты. Ислам в России находится в состоянии глубокого упадка, его фактически надо создавать заново: 90% людей, по традиции принадлежащих к мусульманской религиозной культуре, не только не знают Корана и не участвуют в богослужениях, но не соблюдают элементарных моральных норм — пьянствуют, развратничают, бездельничают, воруют. В российском исламе нет ничего положительного, мы должны учиться у наших зарубежных единоверцев. Нынешняя интерпретация закона об отделении религии от государства — это фактическое отделение народа от веры, а значит, и отделение народа от государства. При таком законе религия не может возрождать народ. Ислам должен быть отделен от политики, но не от общества. Должны быть какие-то законодательные нормы, позволяющие религии регулировать человеческую жизнь. Россия — православно-мусульманская евразийская страна, ее духу чужды западные ценности безбрежного индивидуализма и своеволия. Вместе с Московской патриархией мусульмане должны возродить исконную евразийскую культуру России и бороться с американским влиянием.”

Надо сказать, что искусственно созданная мною из бесед с активистами ДУМРБ декларация весьма существенно отличается от того,что сказал нам Талгат Таджуддин. Без сомнения, борьба между ДУМРБ и ЦДУМ — это не только борьба между “ аморальным и раболепным перед Москвой лидером” (эти обвинения пусть останутся на совести активистов ДУМРБ, мы их ни подтвердить, ни опровергнуть не можем) и искренними ревнителями веры, но борьба идейная. Кстати, обвинения в “пассивности” легко опровергнуть объективными данными — статистика говорит: в конце 70-ых — начале 80-ых годов Таджуддин добился открытия большего числа мечетей и большего числа обучающихся в духовных учебных заведениях, чем Московская патриархия.

Талгат хазрат (эквивалент православного: владыка Талгат) считает, что “российским мусульманам есть чем гордиться, иностранные учителя, если и нужны, то поле их деятельности должно быть ограничено. За многие столетия совместной жизни с христианами в России мусульмане выработали уникальную религиозную культуру — открытую, терпимую и динамичную. Российским мусульманам самим есть чему поучить, скажем, афганцев или суданцев... Шариат — дело личной совести каждого мусульманина, он не может навязываться извне, все попытки изменить законодательство, направленные на создание условий, при которых можно навязывать исламские нормы, приведут в случае успеха лишь к лживости и лицемерию...Что такое евразийство? Я не знаю, что это значит. Конечно, Россия расположена в Европе и Азии,так что идеологи евразийства демонстрируют хорошее знание географии. Но никакой серьёзной мысли за этим словом нет. И российские христиане и российские мусульмане — носители (или по крайней мере должны ими быть) ценностей современной цивилизации — свободы и демократии”.

После возникновения ДУМРБ в Башкирии, других муфтиятов и духовных управлений по всей стране, сторонники Таджуддина довольно быстро теряли свои позиции во многих регионах, так что некоторые эксперты стали утверждать, что ЦДУМ не имеет будущего. На наш взгляд, дело Талгат хазрата совсем не так безнадёжно. Молодые исламские (как и православные) неофиты устремились в погоню за самым радикальным, ортодоксальным учением. Националисты и государственники,даже если они очень сомнительные верующие,для своих национальных и государственных целей хотят утвердить самую “крутую” веру, более пригодную для сплачивания народа и государства. Эти два по своей природе весьма различных мотива способствуют росту влияния мусульманских реформаторов-ортодоксов (совершенно аналогичным образом ситуация складывается и в Московской патриархии). Однако реально существующая религиозность широких слоёв верующих (и мусульман, и христиан) совсем иная — адогматичная,открытая, даже эклектичная. Взгляды Талгата Таджуддина гораздо больше соответствуют ей.

Конфликт между ЦДУМ и ДУМРБ — это религиозный спор, прямо не связанный ни с башкирским национальным движением, ни с утверждением башкирской государственности. К тому же громадное большинство лидеров и духовенства вообще и в ЦДУМ и в ДУМРБ — татары, которым цели башкирского национального движения в лучшем случае безразличны. Но этот конфликт наложился на вспеск башкирского национального движения. Взаимотношения с ним и для ЦДУМ и для ДУМРБ имеют ключевое значение в борьбе за утверждение своего влияния в республике. Для татарского духовенства эта задача психологически очень сложна. Отношение татар к Башкирии — почти зеркальное отражение отношения русских к Украине. Татары склонны считать башкир либо этнической группой внутри единого тюрко— татарского народа, либо настолько близким народом,что различия можно не брать в расчёт. Желание братьев-татар к тесному братанию вызывает у башкир ощущение,что их хотят задушить в объятиях; такая дружба вызывает враждебную реакцию, ответное стремление утвердить свою уникальность и непохожесть. Башкиры любят подчёркивать свою культурную близость к другим тюркам— кочевникам : ногайцам и казахам, в противовес “союзническим” устремлениям татар. Башкиры всегда отвергали постоянно возникающую в татарской среде идею об объединении двух народов.

В области религии аналогия отношения татар с башкирами и русских с украинцами также напрашивается сама собой. Как Московская патриархия декларирует наднациональную природу православия, и на этом основании утверждает порочность украинского автокефалистского движения,так и татарское мусульманское духовенство обвиняет башкирских националов в забвении универсальности ислама. При этом и православные русские и мусульмане татары, говоря подобное, не отдают себе отчёта в том, что и русское православие и татарский ислам обладают всё же национальными чертами,которые могут быть чуждыми украинцам и башкирам и не замечать, что несмотря на универсальность православия и ислама, они резко отрицательно реагируют на существование русских католиков и православных татар.

Как поначалу и в годы революции, ныне до сих пор не возникло самостоятельного башкирского религиозного движения. Религиозная программа разрабатывается общественно-политическими национальными организациями. Крупнейшая и авторитетнейшая из них — Башкирский национальный центр “Урал”(БНЦ), созданный в 1989 году. БНЦ борется за максимально возможную степень суверенитета Башкортостана, в его рядах есть радикалы, цель которых— независимость, и умеренные, желающие фактически конфедеративных отношений с Россией. Во внутренней политике БНЦ выступает за придание национального характера Башкортостану, что включает и кадровую,и культурно— языковую, и чисто экономическую программы. С одинаковой резкостью идеологи БНЦ обрушивают свою критику на “российский шовинизм” и “татарский экспансионизм”[3]. Как и во всяком национальном движении народа,находящегося в меньшинстве,но связывающем свои планы сохранения и возрождения этноса со строительством “национального государства”— в самой идеологии БНЦ есть что-то болезненно— невротическое, своебразная смесь храбрости, радикализма и страха за будущее. Неуклонное движение России к демократии навряд ли минует суверенный Башкортостан,а в обществе,где царствует принцип “один человек — один голос” программа БНЦ не имеет долгосрочных перспектив.

“Духовной” сфере в деятельности БНЦ уделяется большое внимание. И здесь следует выделить два основных направления, которые в последнее время всё больше противоречат друг другу.

С одной стороны, БНЦ выступает за сохранение и развитие традиционной народной культуры. В первую очередь — это национальный эпос “Урал-Батыр”, древние сказания и песни. Мир башкирского фольклора — живой носитель языческой тенгрианской традиции. В эпических и фольклорных сюжетах образ верховного языческого бога Тенгри слился с образом Аллаха; но в мировоззренческой основе башкирской народной культуры языческий пласт сохранился неизмеримо полнее, чем скажем у русских или татар. В отдалённых сельских районах до сих пор сохранились древние культы. Среди них самый распространённый — культ Духа Гор (Тау-Эйахы), в честь которого до сих пор на вершинах гор и холмов складывают конусы из камней. В некоторых районах свято соблюдается запрет на сбрасывание камней с гор и холмов. В меньшей степени сохранилось поклонение Духу Воды — Хпу Иняхы и Духу Дома — Уй Ияхы. В башкирской глубинке в последнее время отмечались случаи, когда местные крестьяне башкиры решительно противились попыткам мулл-татар запретить культ Духа Горы. Вообще надо сказать, что еще требует своего вдумчивого осмысления тот факт, что народы, в прошлом подвластные Казанскому ханству, — мари, удмурты, чуваши и, в гораздо меньшей степени, башкиры — проявили удивительную приверженность язычеству.

Беседуя с лидерами БНЦ Маратом Кульшариповым и Дамиром Валеевым, мы пытались выяснить у них место тенгрианства в современной идеологии башкирского возрождения. Наши собеседники решительно убеждали нас, что тенгрианство не имеет никаких перспектив в качестве организованной национальной _р_е_л_и_г_и_и_, что языческий пласт — исключительно сфера народной художественной культуры и быта, и только в таком качестве БНЦ его поддерживает. Как сказал нам Валеев, “остатки тенгрианства поэтизируют жизнь и скрепляют национальную культуру”. Временами нам казалось, что нас убедили, временами складывалось впечатление, что наши собеседники подобны девице, в голове которой зреет положительное решение, но она продолжает твердить: “ Нет, нет, нет, никогда я не выйду замуж за этого грубияна!”. К такой мысли нас подталкивали и некоторые факты, сообщенные Д.Валеевым. В 1994-1995 гг. в среде башкирской художественной интеллигенции появилось несколько человек, открыто заявивших о разрыве с исламом и переходе в тенгрианство — среди них писатель Ахмет Утебаев и художник Фарид Ергалиев. На Всемирном курултае башкир в июне 1995 г. произошел маленький скандал, когда один из делегатов вышел на трибуну в странных одеждах белоснежного цвета, заявил о разрыве с исламом и призвал башкирский народ возвратиться к вере предков — тенгрианству.

В уфимских СМИ периодически периодически можно услышать пропаганду идеи возвращения к национальной башкирской доисламской вере. Большой резонанс имело издание книги Салавата Галямова «Великий Хау Бен. Исторические корни башкордско-английского языка и мифологии»[4], в которой на основе лингвистического и мифологического анализа утверждается историческое первенство и истинность первоначальной религии башкир, основу которой, по мысли автора составляют зороастризм и тенгрианство.

Возможно, все это эскапады художественных натур, но полностью исключить, что эти эскапады могут иметь более серьезное продолжение, все же, наверное, нельзя. Тем более, что исламское духовенство относится к тенгрианству вполне серьезно: муллы запрещают правоверным не то что говорить — думать о древнебашкирской вере.

В собственно религиозной сфере БНЦ декларирует безусловную приверженность исламу. Говоря о религиозном характере башкир, Кульшарипов и Валеев несколько парадоксально формулируют особенности своего народа, которыми они гордятся: “Мы плохие мусульмане, редко соблюдаем закон и мало ходим в мечеть, в нашей вере сильны остатки язычества, но мы в отличие от татар никогда не переходили в христианство; мы более верные, хотя и плохие последователи Магомета”. Насчет того, что башкиры вообще никогда не переходили в христианство — это, конечно, идеологическое преувеличение; действительно, никогда не было башкирских национальных приходов, в то время как татарские были и есть. Индивидуальные же переходы башкир в христианские вероисповедания — явление и в прошлом и ныне не такое уж исключительное. Однако уж и не знаем, стоит ли переубеждать наших собеседников — ведь это часть героического национального мифа.

БНЦ сделал много для распространения ислама. Под его эгидой Коран был переведен на башкирский язык, издано много другой религиозной литературы, организованы различного рода образовательные программы. БНЦ инициировал сбор средств на строительство мечетей. Благодаря активности башкирского национального движения в башкирском обществе выросло чувство национальной идентичности, один из важнейших компонентов которого — верность исламу. Столь легкие и открытые переходы башкир в христианство конца 80-х — начала 90-х гг. стали редкостью. Верующие христиане различных вероисповеданий говорили нам, что сейчас случаются тайные переходы башкир в их конфессии, когда башкир-неофит скрывает от друзей и близких свое христианство. Особенно примечателен тайный переход в христианство женщин-башкирок, когда они скрывают принятие христианства даже от своих мужей. По словам наших собеседников из различных христианских общин, эти женщины объясняют перемену веры униженным положением женщины в исламе, которое они-де, по-европейски образованные, не могут перенести.

Башкирское национальное движение много сделало для распространения ислама, но оно — светское, общественно-политическое, а не собственно религиозное движение. В своих религиозных исканиях оно вынуждено взаимодействовать с духовенством, в громадном большинстве татарским и в ЦДУМ и в ДУМРБ. Отношения эти очень непростые, ведь важнейшая цель БНЦ, как говорил нам его лидер М.Кульшарипов, — формирование независимого башкирского национального ислама и башкирских национальных кадров духовенства.

Ислам по природе своей — демократическая религия. Использование башкирского языка в богослужении никогда не было проблемой ни для ЦДУМ, ни для ДУМРБ. Мало того, в многонациональных общинах или в общинах, где многие перешли на русский — используют и руский язык. Подготовленных башкирских кадров для священнослужителей действительно нет. Ислам — действительно интернациональная религия. Но все эти соображения для башкирского национального движения не имеют значения, тем более что мусульманское духовенство относится к башкирским национальным проблемам с принципиальным безразличием.

После возникновения ДУМРБ башкирские националы со всем жаром тюркской души поддержали его. Когда я спрашивал активистов БНЦ: “Почему вы отвернулись от Таджуддина и примкнули к ДУМРБ?”, — мне называли две главные причины: ЦДУМ и его лидер Таджуддин завязан на Москву и является проводником российского империализма; а также то, что во главе ДУМРБ был избран башкир по национальности Нурмухаммат Нигматуллин (что, однако, не слишком изменило отношения ДУМРБ к национальным проблемам).

Позиция БНЦ во многом предопределила триумфальное шествие молодых реформаторов ислама — к началу 1996 г. в Башкирии было 310 зарегистрированных мусульманских общин, из них 260 входили в ДУМРБ и только 50 — в ЦДУМ. Однако Таджуддин осознал опасность, исходящую от излишней концентрации власти в одних руках, и провел децентрализацию, создав в 1994-1995 гг. более 20 муфтиятов под руководством ЦДУМ — один из них для Башкирии в г. Салават. Таджуддин надеялся, что этот шаг сможет ослабить связь башкирского национального движения с ДУМ РБ. Однако эта инициатива закокнчилась неудачей. Салаватский муфтий Рамиль Насыров не пользовался никаким авторитетом, все заинтересованные силы всё равно обращались к Таджуддину и салаватский муфтият в 1997 г. был ликвидирован.

С 1995 г. ДУМ РБ начинает терять свои позиции. Одна из главных причин этого — радикализм Аширова. Его воинственная риторика стала пугать и власти, и общество. Миссионеры и преподаватели из-за рубежа стали вызывать раздражение не только властей, но и местного населения. ДУМ РБ создавался как башкирское религиозное объединение, и, когда миссионеры осуждали, защищая чистоту ислама, местные религиозные обычаи и традиции, это вызывало резкий протест. Имели место случаи, когда местные жители собирались на митинги и требовали власть выслать миссионеров (что властями и исполнялось).

В 1997 г. Аширов покинул Башкортостан, когда сумел инициировать создание Духовного управления мусульман азиатской части России (ДУМАР) и стать его муфтием. Заместителем муфтия, взамен Аширова, был избран Аюб Бибарсов, среди родственников которого много влиятельных представителей исламского духовенства (его ближайшие родственники муфтии Саратова и Пензы). С тех пор ДУМ РБ публично занимает более умеренные позиции. Под давлением властей его лидеры поддерживают официальные отношения с Т. Таджуддином и вообще их риторика смягчилась, однако принципиальные идейные установки остались неизменными.

К 2000 г. между ДУМ РБ и ЦДУМ установился некий стабильный баланс сил. За ЦДУМ закрепилось около 40% мусульманских общин, за ДУМ РБ— около 60%, причём ДУМ РБ поддерживает в основном башкирское население. Перестав обличать друг друга публично, эти два духовных управления продолжают подковёрную холодную войну. В частности, ЦДУМ обвиняет ДУМ РБ в продолжающихся тайных связях с ваххабитами (например, в связях с неким подпольным обществом «Ансар»), а ДУМ РБ обвиняет ЦДУМ в извращении истин ислама.

При этом важно заметить, что исламская религиозность в Башкирии очень слаба, слабее чем в любо другом традиционно исламском регионе России. Как самокритично заявил нам в ноябре 1999 г. ректор Исламского института им. Марьям Султановой (главного медресе ДУМ РБ) Ильдар Малахов: «мечети не полупусты, а пусты; среди мусульман нет интеллигенции; а в медресе идут учиться те, кто никуда больше поступить не могут».

Как среди башкир, так и среди татар заметным явлением стал переход в христианство (в основном в пятидесятничество и евангелизм, в значительно меньшей степени в православие и католицизм), а также к новоапостольникам, мормонам, иеговистам и т. д. Лидеры обоих духовных управлений, а также башкирских националистических организаций, выражают по этому поводу своё возмущение, но ничего поделать не могут (власти отказываются как-либо ограничивать проповедь протестантизма среди коренного мусульманского населения).

В то же время лидеры башкирского национального движения культивируют специфические черты башкирской духовной культуры, любят подчеркивать особенности исламской религиозности кочевых народов, свою общность с казахами и ногайцами, а не с татарами. В среде национально ориентированной интеллигенции с ностальгией вспоминают о громком зикре, окончательно запрещенном муфтием ЦДУМ Хиялетдиновым в 1966 г., об исчезнувшем ишанизме (разновидность суфизма).

Специфика религиозной ситуации в Башкорстане определила особый характер взаимоотношений власти и различных религиозных конфессий. Умеренно авторитарная власть со смешанным мусульманско-христианским населением, как правило, приходит к одним и тем же решениям в области религии. Эта линия уже достаточно ярко проявила себя в Казахстане и Узбекистане. Подавив открытую и явную политическую оппозицию, она придает особое значение религиозным объединениям, которые оказываются как бы выразителями интересов народов, и в то же время не являются прямыми политическими конкурентами власть предержащих. При этом власть заинтересована в лояльности религиозных организаций и соответствии её основным идейно-политическим установкам.

Религиозная политика Рахимова, всегда, даже во время противостояния с Москвой, была очень умеренной и осторожной. В республике декларируется равенство религиозных организаций, никогда не подвергались серьёзной дискриминации религиозные меньшинства. Тем не менее, симпатии власти всегда были очевидны. До 1993 г. президент Рахимов оказывал моральную и материальную поддержку ЦДУМ и приглашал на различные мероприятия Таджуддина.

Позднее он начал медленно переориентироваться на ДУМ РБ, возможно, из-за пророссийской ориентации ЦДУМ, в надежде найти в ДУМ РБ "свой", послушный его власти муфтият. Рахимов включил в 1993 г. в Общественный совет при президенте представителей ДУМ РБ (но не ЦДУМ) и РПЦ.

С конца 1995 г. намечается охлаждение Рахимова к ДУМ РБ и вторичное приближение Таджуддина к власти. Подобная переориентация закономерна — ДУМ РБ не склонен к полной лояльности каким-либо властям, а антитатарская направленность башкирского национального движения постоянно создаёт проблемы для властей республики в их отношениях с татарской общиной. Союз с ЦДУМ в значительной степени снимает эту напряжённость.

Со временем общероссийский статус таджуддиновского ДУМ РБ стал восприниматься Рахимовым не как недостаток, а как достоинство: «…у Верховного муфтия Талгата Таджуддина должен быть свой штат и штаб-квартира в Москве. В Татарстане уверены, что их муфтий— глава российских мусульман, не Кавказе— что у них главный, Равиль Гайнутдин тоже оспаривает право на этот пост. Мне кажется, есть все основания считать главным Таджуддина. Он работает в Уфе, где уже 200-300 лет назад было создано Управление мусульман, и он по праву считается Верховным муфтием…Руководство нашей страны должно относиться к этому вопросу внимательно (интервью президента Республики Башкортостан Муртазы Рахимова— «Независимая газета» 27. 12. 2001).

С середины 90-х годов в республике заметен рост страха перед исламским фундаментализмом и экстремизмом, что также служит сближению властей с ЦДУМ. С 1997 г. власти высылают всех иностранных проповедников и преподавателей ислама. Так, в ноябре 1998 г. из Уфы были высланы шестеро граждан Пакистана —исламских миссионеров «за антироссийские высказывания, направленные на разжигание национальной и религиозной вражды»[5]. Очевидна явная тенденция восстановления муфтием Талгатом Таджуддиновым своих позиций в обществе. В 1995 г. Рахимов совершил хадж в общесте Таджуддина. Особенно активно проявил себя муфтий во время выборов президента Башкортостана летом 1997 г., демонстрируя полную поддержку кандидатуры Муртазы Рахимова. Самым главным делом Талгата Таджуддина в 1997-1998 гг года стало строительство комплекса мечети-медресе «Ляля-тюльпан» в Уфе, финансирование которого шло в значительной степени за счет республиканского бюджета. Торжественное открытие этой мечети в конце 1998 г. в присутствии М. Рахимова и Т. Таджуддина стало символом объединения этих лидеров[6] (6).

Администрация Рахимова декларирует равенство всех религиозных организаций (исключение делается только для «ваххабитов»), в т. ч. равенство ДУМ РБ и ЦДУМ. Обоим духовным управлениям передаются на равных условиях здания и земля. Однако крупнейшая, «главная» мечеть республики Люля-тюльпан», содержащаяся на балансе республики, передана ЦДУМ. Важная особенность религиозной политики властей Башкортостана— стремление побудить различные религиозные организации к терпимости и сотрудничеству. Власти стремятся не допускать публичных нападок религиозных деятелей друг на друга, равно и агрессивных выпадов в светской печати.

Публично президент Рахимов декларирует политику "единения и сплочения российских народов", поэтому глава республики поддержал проект объединения «традиционных» религий в Башкирии — ислама, православия, иудаизма и буддизма, предложенный общественной организацией «Аюрведа». При поддержке Муртазы Рахимова в июне 1998 г. было объявлено о планах строительства в Уфе уникального Единого храмового комплекса и духовно-информационного центра — православной церкви, мечети и синагоги рядом друг с другом, приуроченного к 2000-летнему юбилею Христианства. В соответствии с замыслом, поддержаным многими предпринимателями Башкортостана, комплекс призван олицетворять собой "веру в Единого Бога и символизировать мирное богоугодное единство всех религий и конфессий". Следуя за властью, этот проект приняли и поддержали муфтии Таджуддин и Нигматуллин, а также епископ Никон, подписавшие декларацию по поводу единения религий и строительства единого храмового комплекса.

Ранее на основании материалов проекта «Энциклопедия современной религиозной жизни России» о религиозной ситуации в Башкортостане опубликованы статьи: C. Филатов, А. Щипков «Башкортостан: религия и власть».— “Дружба народов”, 1996, № 5, S. Filatov “Religion, Authority and the nation in the soverein Bashkortostan— “ Religion, State and Society “ (Oxford ), 1997, №3.