Главная ?> Авторы ?> Мухаметшин -> Джадидизм в Среднем Поволжье: некоторые методологические подходы изучения
Версия для печати

Джадидизм в Среднем Поволжье: некоторые методологические подходы изучения

В последние годы интерес к джадидизму значительно возрос. Сегодня, пожалуй, сложно найти научную проблему, которая вызывает столь значительный интерес и ожесточенные споры не только среди ученых, но и у широкой общественности. Противоречивость и неоднозначность в его оценке, безусловно, связаны не только сложностью этого явления. Джадидизму всегда пытались давать идеологическую оценку. А поскольку в любом обществе имеются различные политические силы, то эти оценки были далеко не одинаковыми. Уже на заре своего становления джадидизм оказался в центре идеологической борьбы различных политических сил в татарском обществе. Прогрессивная часть интеллигенции видела в нем интеллектуальную и идеологическую силу, способную вывести татарское общество из мноковекового застоя. А татарские традиционалисты в нем усмотрели серьезную опасность для мусульманского сообщества, поскольку джадидизм привнес в общество, по их мнению, свободомыслие и вольнодумство, граничащие с атеизмом. Официальная советская историография пыталась в 60-е годы раз и навсегда определить место этому явлению. Объявив его идеологией национальной буржуазии, официозные советские историки пытались втиснуть джадидизм в рамки реакционных явлений. Но даже неискушенным в науке и политике стала ясна уязвимость этого подхода из-за его примитивности и противоречивости. И на самом деле, советская историческая наука признавала в деятельности национальной буржуазии и позитивные моменты, поскольку она активно участвовала в национально-освободительной борьбе против ненавистного большевикам самодержавия. Если так, то идеологии этого класса, по логике вещей, должны быть какие-то позитивные  элементы. Значит, даже с точки зрения официальной историографии нельзя было отрицать роль джадидизма в духовной жизни татар. Тем более, роль джадидов в создании новометодной школы, более прогрессивной, чем существующая веками система образования, была признана повсеместно. Поэтому в советский период татарские ученые предприняли робкие попытки обозначить многогранность этого явления, далеко выходящие за пределы строгих идеологических клише советского тоталитарного режима. Объявление джадидизма идеологическим порождением национально-демократического движения в татарском обществе во второй половине XIX — начале XX вв. тогда казалось новым словом в науке (по сути дела, так оно и было).

В конце 1980-х — начале 90-х гг. интерес к джадидизму возрос. И как в былые времена он опять попал в идеологическую орбиту. О нем в новых условиях, действительно, первыми заговорили участники национального движения. В политических программах ВТОЦ, партии «Иттифак» джадидизм занял достойное место как важнейший фактор и эффективная мера в возвращении ислама в общественно-политическую жизнь. И в научной литературе все чаще появились различные трактовки этого феномена, среди которых были и перепевы старых и попытки нового осмысления. Первые научные итоги этим исследованием подвел Дамир Исхаков в своей книге «Феномен татарского джадидизма» (Казань, 1997), обозначив это явление как форму «нациестроительства». Но, тем не менее, точек зрения  меньше не стало. В понимании джадидизма обозначились два аспекта: общественно-политический и научный. Первый в принципе сводился к определению места джадидизма в исламском возрождении в современных условиях. Одни, в основном научная и творческая интеллигенция, его считали и считают наиболее эффективной формой возвращения ислама в общественно-политическую жизнь современного Татарстана, поскольку еще в конце XIX — начале XX вв. джадидизм вобрал в себя особенности и достижения «татарского варианта» ислама и поэтому является единственно приемлемой формой религиозно-духовного обновления общества и надежным заслоном  проникновению в республику чуждых «татарскому» исламу явлений. Часть интеллигенции и, особенно, духовенства, довольно настороженно относятся к возможностям джадидизма в возрождении религиозных традиций в современных условиях. При этом она не без основания считает, что в этом явлении слишком много идеологического и политического, что может стать одной из серьезных причин ревизии основ ислама в угоду иных сил, чем интересы самого  мусульманского сообщества. Джадидизм, по их утверждению, являясь своеобразной формой реформы общества, вполне способен разрушить основы традиционной исламской уммы, которая не нуждается в обновлении. В качестве примера они приводят печальную судьбу татарского общества 1920-х гг., которое не без помощи джадидской интеллигенции оказалось почти бессильной перед натиском атеизма, что нельзя говорить о регионах, где были сильны устои традиционного мусульманского общества (например, в Средней Азии, Северном Кавказе и т.д.). Поэтому сторонники этого подхода задаются вопросом: сможет ли учение, способствующее ускорению атеизации татарского общества, вернуть в его лоно ислам?

В научном объяснении этого явления также очень много белых пятен, которые оставляют возможность для вольного толкования джадидизма: если для одних это всего лишь реформирование системы образования путем создания новометодных медресе, то для других это не больше и не меньше, чем татарский вариант ислама. Но основным камнем преткновения для ученых, все-таки является проблема истоков джадидизма. И действительно, для понимания сути любого явления очень важно определить его истоки и источники, которые, в конечном счете, определяют его сущность и основную канву его развития. Где истоки, кто является родоначальником джадидизма? Он начинается от деяний великого Исмаила Гаспринского-родоначальника новой системы образования, или от вольнодумства Мурат- муллы, который заговорил о необходимости создания «обновленной» религии, объединяющей многие народы, или все-таки от Г.Курсави — зачинателя мусульманского реформаторства у татар, предлагавшего открыть «врата иджтихада» для живой мысли, способствующей освобождению общества от засилья схоластики и догм. Делать выбор в пользу той или иной точки зрения — это не просто определение точки отсчета, а выбор принципиально разных подходов в осмыслении сущности джадидизма. И на самом деле, если свое видение джадидизма связывать с деятельностью И.Гаспринского, то в его содержание, вполне естественно, будет преобладать просветительско-образовательный компонент. А если становление джадидизма связывать с деятельностью Мурат-муллы, то сущность этого явления явно приобретает политико-идеологический аспект, поскольку Мурат-мулла, впрочем как и Батырша, по духу был ближе к политическим деятелям, чем к религиозным. Если предположить, что у истоков джадидизма стоял Г.Курсави, то его содержание практически сливается с религиозным реформаторством.

Наряду с попыткой определить место джадидизма в системе духовных ценностей, в последние годы все чаще появляются высказывания и публикации, пытающиеся представить его как чужеродное явление в татарском обществе и поэтому приписывающие ему все негативное, что встречается в духовной жизни. Такая позиция, своими корнями уходящая к идеологии татарских традиционалистов, которые в основном публиковались в журнале «Дин ва магишат» (1906-1917 гг.),  в последние годы была озвучена Фаузией Байрамовой в ее публикациях на страницах местной периодической печати («Мадани жомга» и «Аргамак»). Одна из последних публикаций такого содержания появилась в газете «Восточный экспресс», которая, скорее всего, была задумана как манифест современного татарского традиционализма. Но, увы, в статье нет самого главного: раскрытие сущности самого традиционализма, который противостоял против джадидизма.

Отсутствие единого понимания джадидизма, в какой-то степени, создает определенный  идеологический барьер между различными слоями современной татарской интеллигенции и духовенства, которые придерживаются если и не противоположных, то, по крайней мере, сильно отличающихся друг от друга представлений. Основная часть светской интеллигенции перспективу религиозного обновления связывает с возрождением традиций джадидизма. А для основной части духовенства джадидизм является явлением светского содержания, который внес большой вклад в разрушение традиционных основ мусульманского общества у татар в XIX-начале ХХ вв. и как следствие, татары, потеряли механизмы сопротивления советской власти.

Одним из самых принципиальных моментов в определении сущности джадидизма является выявление его отношения к мусульманскому реформотарству, точнее ответ на вопрос: является мусульманское реформаторство составной частью джадидизма или он выступает только одним из его теоретических источников.

Принципиальным этот вопрос является потому, что от ответа на него зависит в целом вся характеристика джадидизма. Если его рассматривать как дальнейшая эволюция идей мусульманского реформаторства в татарском обществе, то джадидизм приобретает такое же религиозное содержание, что и свой предшественник, в которое, в силу многих обстоятельств, вкрапливались светские компоненты. Отделение же джадидизма от мусульманского реформаторства предполагает признание его как принципиально нового явления, в основном, светского содержания, но со значительным религиозным компонентом.

Именно в этом вопросе проходит водораздел во всех определениях джадидизма. Если рассматривать ситуацию, которая сложилась в конце XVIII-XIX в татарском обществе, то нельзя не обратить внимания, что определяющими  были три тенденции:

1.Традиционализм, в татарском обществе кадимизм —  мировоззренческая установка, определенный тип идеологии, татарский вариант традиционализма, направленный на освящение и сохранение в неизменном виде религиозных и нравственных ценностей, общественного состояния и социальных институтов,  формировавшихся в татарском обществе  в  процессе его исторического развития. Кадимизм возник как ответная реакция на  изменения  или же на перспективу перемен, которые обозначились в социально-экономической и духовно-идеологической жизни   татаского общества в 1-ой половине Х1Х в., когда наметился поворот на путь современного развития. Структурные изменения в обществе, связанные с проникновением буржуазных отношений в Россию, обусловили общее направление социально-экономического развития по капиталистическому пути, что, в свою очередь, повлекло существенные изменения в массовом сознании. Ситуация в татарском обществе в начале Х1Х в. отражала  двойственность общественного сознания, которая стала результатом взаимодействия двух направлений — понимания   необходимости   радикальных идейных изменений и сохранения мощного консервативного пласта — силы традиций, ислама.

Формированию и расспространению в татарском обществе кадимизма способствовало  социально-политическое положение татар в Российской империи. После потери татарами во 2-ой пол. ХУ1 в. своей государственности, и, соответственно, традиционных политических и религиозных институтов, ислам в обществе обеспечивал определенную стабильность, способствовал  продлению культурной традиции. В начале Х1Х в. в татарском обществе появились интеллектуальные силы, которые считали, что общество, располагающее только религиозной организацией, лишено возможности полноценного развития. По их мнению,   универсалистские функции ислама, первоначально способствовавшие стабилизации общественной жизни, со временем становились составной частью застоя и абсолютизация религиозного компонента привела к ограничению возможностей развития в различных сферах жизни общества.   Одновременно у основной части общества не было уверенности в том, что новые преобразования  не приведут к размыванию основ  традиционного татарского общества, в течение веков сохранившего этноконфессиональную целостность татар. Кадимизм возник именно в этот период, ставя своей основной целью ограждение общества от разрушительных перемен.

Теоретической базой кадимизма стала идея о том, что фундаментом общества является естественным образом сложившаяся целостность, имеющая органический характер. Данная общность, в основе своей конфессиональная,  обладает самодостаточным характером и трансцедентальной сущностью. Важнейшим элементом кадимизмом является так же тезис о необходимости сохранения традиций, представляющих собой мудрость предков, отрицание которых может привести к исчезновению татар как этноконфессиональной общности. Представители кадимизма апеллировали не к индивидуальному, а коллективному разуму, накопленному опытом многих поколений. Выступая за защиту традиций кадимизм предполагает сохранение наследия как единого целого, а не в отдельных сферах( махалля, семья, религиозные обряды и т.д.), поэтому изменение любых сторон духовной жизни общества представляется опасным для  существования целого. Для кадимизма характерно познание мира как однородного целого, социальный порядок – это часть того же божественного и естественного неизменного миропорядка, нарушение которого должно заканчиваться возвращением к начальному положению. Мировоззренческие установки кадимизма не признают альтернативу: в них нет проблемы выбора принципов поведения, ибо они приняты раз и навсегда как  естественные и единственно  возможные. Иные формы восприятия мира, если и признается их возможность существования, не становятся точкой отсчета для сравнений, а способствуют формированию устойчивой неприязни к ним. Поэтому представители кадимизма подвергали острой критике все новые проявления в сфере культурно-идеологических отношений и образования. 

После революции 1905-07 гг. в идеологии кадимизма наметились определенные изменения. Если раньше кадимизм опирался на веру в нерушимый порядок мира, то в условиях бурных перемен в российской действительности его представители  вынуждены были признать, что человек нового общества поставлен перед множеством нравственных, политических, социальных и других альтернатив. В связи с этим задача идеологов кадимизма состояла в том, чтобы склонить человека к правильному выбору, а не в том, чтобы удержать его при унаследованном мышлении отцов и дедов. Ощущение изменяемости и многообразия социального мира представителей кадимизма  приводило к убеждению, что защита традиций должна строиться, в первую очередь, на соблюдении  общих принципов (авторитет священослужителей,  антииндивидуализм, приоритет обычая и интересов махалли), нежели защитой всего социального порядка, существовавшего когда-то.

Идеи  кадимизма у татар вплоть до 1917  имели широкое распространение,  поскольку сохранение традиционного общества в условиях отсутствия иных социальных и политических институтов и условий их создания для них не потеряло своей актуальности. Одним из важнейших очагов воспроизводства идей кадимизма были старометодные(кадимистские) медресе, среди которых наиболее известными были учебные заведения в дд. Кшкар, Мачкара, Менгер, Сатыш, Саба( Казанская губерния), Тюнтер ( Вятская губерния),  Стерлибашево, Стерлитамак ( Уфимская губерния).  Основные идеи кадимизма нашли отражение на страницах газет «Дин ва магишат» и «Баянульхак». Крупными представителями кадимизма были И. Динмухаметов, Г. Мухутдинов, В.Хусаинов.

2. Реформаторство. Сущность реформаторства проявляется в том, что он направлен на защиту мусульманского общества путем стимулирования в исламе тех процессов, которые делают это общество способной отбирать и адаптировать к своим ценностным нормативам не характерные для него элементы культуры, поведения, психологии, политической жизни.

3. Модернизм. Исходная посылка этого направления  сводилась к следующему: социально-политическая ситуация в России и духовное состояние самого татарского общества показали острую необходимость восстановления интеллектуальной и политической силы мусульманского сообщества. Это, в свою очередь, требовало модернизации экономических отношений, системы образования,   объединение политических сил. Ислам в данной ситуации был необходим для формирования новых отношений, но уже на основе рациональности и национализма.

Все эти направления между собой были тесным образом связаны. Переплетение реформистского и модернистского направлений в татарском обществе было связано с тем, что в условиях отсутствия возможности возрождения каких-либо политических институтов у татар роль социокультурной интеграции выполнял ислам. Религия в татарском обществе  была формой коллективного сознания и в силу этого она создала общие представления, санкции и нормы, которые сплачивали общество вопреки всем факторам разделенности. Более того, ислам сам стал “фигуральным” выражением общества, трансформированной сущностью общественной мысли. Поэтому любое течение, возникшее в татарском обществе, тем более в XVIII-XIX вв., а также и в начале ХХ в., несмотря на его определенную социальную и иную дифференциацию, находилось в рамках единой системы духовной регуляции.

В связи с этим довольно сложно выявить грани между различными течениями, поскольку все они развивались в рамках единой религиозной универсальности. Тем не менее, реформотарство и модернизм — два различных направления, отражающие интересы различных социальных групп и слоев.

Мусульманское реформаторство — это сфера богословия, деятельности религиозных кругов, главными проблемами которых являются религиозное сознание и религиозная община.

Модернизм — направление, выдвигающие на первое  место этнополитические интересы того же мусульманского сообщества.

Джадидизм стал татарским вариантом модернизма.

Мусульманское реформаторство в татарском обществе берет свое начало от Г.Курсави, Утыз-Имяни.

Мусульманский модернизм — от муллы-Мурата и Батырши, которые во главу угла ставили проблему политического обустройства татарского общества. Но более целостное воплощение он  находит в деятельности и трудах И.Гаспринского. В отечественной историографии становление джадидизма практически всегда связывают с реформой системы образования, начатой именно И.Гаспринским. Действительно, нельзя не согласиться, что   мусульманское образование стало основой идейно-интеллектуальной трансформации в татарском обществе в условиях той общественно-политической ситуации, в  которой оказались мусульмане России. Она центром преобразований  стала, в первую очередь,  потому, что оказалась единственно возможной  формой духовного обновления и воспроизводства интеллектуального потенциала  общества в условиях Х1Х века. До революции 1905 г., действительно, кроме системы образования не было иных структур или институтов, которые, если и не полноценно, но хоть в какой-то форме  могли  функционировать. Поэтому  бесспорно, что  эта система, действительно, оказалась основой и центром интеллектуального обновления.

Но означает ли это, что реформа системы образования стала основной целью, которую ставили перед собой первые джадиды, в том числе и И.Гаспринский? она стала целью предполагаемых преобразований или была лишь средством их реализации? На этот счет точка зрения отечественных и западноевропейских исследователей принципиально отличается. Так, самый крупный исследователь идейного наследия И. Гаспринского Эдвард Лаззерини подчеркивает, что Исмаиль-бей призывая к реформе, предпочитал уподреблять термин «танзимат»[1], который до этого применялся по отношению в Оттоманской империи. В связи с этим, немецкий ученый Ингеборг Балдауф отмечает, что «точное исконное значение слова «танзим» – это «поправка, изменение», «приведение в порядок», « организация на твердой основе»…[2]. Она считает, что «школы, подобные тем, которые предлагал Гаспринский, существовали в Турции больше под названием «мунтазам мактаплар», чем «джадид мактаплари»…»Мунтазим», помимо своего исконного значения, в словаре крымских и волжских татар означало одно из тех слов, которое заменяло отсутствующее в их языке слово «модерн – современный». Очевидно, именно это значение имел в виду Гаспринский, говоря о реформе: привести в порядок (упорядочить) мусульманское общество, модернизировать его и подготовить к изменениям согласно времени»[3]. Адиб Халид, известный исследователь джадидизма в Центральной Азии, предлагает приблизительное определение того человека, которого можно назвать джадидом: «Это те лица, которые участвуют в попытке реформировать мусульманское общество через современные средства связи и новые формы общения»[4]. Поэтому не случайно, эта была совершенно разнородная масса людей, «которые как бы являлись частью этого явления, были представителями различных социально-экономических сословий и разного образовательного уровня, и хотя их основные идеи и целибыли одинаковы, но видно, они шли различными путями»[5]. А. Халид считает, что наиболее важным понятием в лексиконе джадидов было понятие «таракки»[6].

В западноевропейской историографии преобладает также мнение, что истинные джадиды, в первую очередь, И.Гаспринский, не были сторонниками «ислаха» т.е. реформ и обновлений. Он, как считает Э.Лаззерини, «не ставил целью возобновить то, что воспринималось как доподлинный, совершенно ушедший в прошлое этап в истории»[7]. Он «стремился к такому будущему  мусульманского общества, которое было бы не только лучше его нынешнего состояния, но и лучше любого давно ушедшего прошлого»[8]. Как нам кажется, что такой подход является более продуктивным, чем те, которые имеют место в исследованиях отечественных ученых. Поскольку он дает возможность более четко определить содержание джадидизма. Действительно, когда смысл этого явления крепко привязывается к реформе системы народного образования, его содержание размывается, он становится еще более разнородным и, по сути дела, уже не поддается какому-либо научному определению. Скорее всего, надо исходить из того, что джадидизм как явление изначально было нацелено на модернизацию мусульманского общества.

Тем более, нужно иметь в виду и то, что в татарском обществе были и другие силы, заинтересованные в модернизации общественно-политической жизни.  Как нам кажется, до сих пор есть определенная недооценка роли других факторов, способствовавших становлению джадидизма. Например, экономическая основа функционирования новометодной системы образования. Система попечителей  в татарских махалля, деятельность благотворительных организаций и фондов, вклад национальной буржуазии в финансовое обеспечение этой системы, свидетельствует о том, что джадидизм изначально формировался как многогранное явление. Потому что реформу системы образования, которая проводилась только за счет внутренних ресурсов самого татарского общества, невозможно было проводить без понимания перспектив и конечных результатов этих реформ. Возрождающаяся татарская буржуазия, купечество, естественно, были заинтересованы в конечных результатах этой реформы: новые социальные слои  нуждались в кадрах, способных адекватно воспринимать происходящие в России процессы, найти в новых социально-экономических условиях свое место, определить реальные перспективы татарского общества, т.е. системы образования не ради совершенствования методов обучения, а ради получения реальных результатов. Таким образом, джадидизм XIX в. как общественно-политическое и идеологическое явление функционирует и развивается в тех жестких рамках, в которые он был поставлен Российской империей — в рамках системы конфессионального образования. Но он уже тогда имел и иные свои формы проявления, которые его выводили за пределы этой системы, т.е. можно сказать, что в обществе уже до начала ХХ в. постепенно формируются понимание необходимости кардинальных изменений.

В начале ХХ в. в татарском обществе появились новые возможности для реализации тех идей, которые были изначально заложены в татарском модернизме —  джадидизме. Это – стремление к созданию политической базы для обновления татарского общества.

Активное участие практически всех интеллектуальных сил в политических процессах и организациях свидетельствует о том, что татарское общество созрело для более масштабного и кардинального решения социально-политических проблем. В этих условиях светско-национальный компонент настолько оказался востребованным, что модернизм превращается в ведущее направление в татарском обществе.

Итак, джадидизм можно рассматривать как одним из этапов татарского модернизма, который формировался одновременно с мусульманским реформаторством в X1Х  в. и до ХХ в. функционировало с ним параллельно.

А что касается судеб мусульманского реформизма, то   ветвь Г. Утыз-Имяни постепенно трансформировалась в татарский традиционализм, а линия Г.Курсави- в мусульманский национализм, став составной частью по сути дела, того же татарского модернизма. Водоразделом этой трансформации стал Ш.Марджани, который своими трудами и деятельностью доказывал целесообразность и востребованность именно модернизма.


[1] Beyond Renewal. The Jadid Response to Pressure for Change in the Modern ge // Muslims in Central Asia . Expressions of Identity  and Cange. Durham / London , 1992, p. 151-166.

[2] Джадидизм в Центральной Азии в плане реформизма и модернизма в мусульманском мире // Марказий Осие ХХ бошинда: Ислохотлар, янгиланиш, тараккиет ва мустакиллик учун кураш( жадидчилик,мухториятчилик,истиклолчилик). Тошкент, 2001, с.44.

[3] Там же, с.45.

[4] Там же, с.44.

[5] Там же.

[6] Идея прогресса в философской мысли джадидов: ровое направление во взгляде на мир// Марказий Осие ХХ аср бошида…, с.28.

[7] Указ. Соч.,с.162.

[8] Марказий Осие ХХ аср бошида…, с.45.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2016 Русский архипелаг. Все права защищены.