Главная −> Геокультура −> Культурная политика −> Культурная политика −> Культурная политика: вызовы и ответы. 1995

Культурная политика: вызовы и ответы. 1995

Речь пойдет о культурной политике как о возможной и предлагаемой деятельности: о перспективах и некоторых условиях ее вживления в институционалную ткань общества, о формировании спроса на нее; а также — об отношениях между культурной политикой и специфической для нее культурной прагматикой, которая должна быть инсталлирована в некоторые локусы общественного сознания для того, чтобы культурная политика могла стать реальностью повседневного культурного процесса

Культура, культурология  и культурная политика

В каких отношениях состоят между собою перечисленные в подзаголовке реальности?

Взгляд из уютной методологической ниши, находит все вполне благопристойным: есть культура как пространство живой культурной активности людей; есть культурная политика, предлагающая и осуществляющая программы изменений в сфере культуры; и есть культурология, для которой процессы, протекающие в культуре (в том числе, инициированные культурной политикой) являются объектами научного изучения. Однако, при ближайшем рассмотрении отношения между ними представляются не только не очевидными, но весьма смутными и концептуально слабо проработанными.

Казалось бы, мы вправе ожидать, что у тех, кто многие годы занимался проблематикой культурной политики, мы сможем обнаружить  достаточно широкое и продвинутое видение культуры, как таковой (что являлось бы основанием для оценки реалистичности культуро-политических усилий,  их ценностной и знательной адекватности наличной культурной ситуации); и такое видение (и знание) культуры, которое специфично именно для культурно-политической позиции, в отличие от других позиций в пространстве отношений к культуре (что демонстрировало бы познавательные и деятельностные возможности чамой культурной политики как особого профессионального занятия). Казалось бы, но  увы!

Не ставя себе целью сколь либо подробное рассмотрение названных отношений, я ограничусь указанием на последствия двойной редукции в рамках отношения между культурой и культурной политикой. Речь идет об эффектах сведения  проблематики реального культурного процесса — к проблематике культурной политики,  с одной стороны, и о погружении ее в этот процесс и оценке воздействия на него, с другой.

Тут обнаруживается многозначность самого термина “культурная политика”, которым — в разных контекстах — обозначают и то, что присутствует реально в культурном процессе (взятом в залоге естественного протекания), и разработку/исполнение культурных программ, и их ценностно-знательные, концептуальные модели (мыслимые в залоге культурно-политической проектности).

Наблюдаема ли культурная политика в текущем культурном процессе? Ответ на этот вопрос не однозначен. Да, мы видим следы действующей еще сильной культурных политик 30-х годов[1], того культурно-политического синтеза, что вязался вокруг ценностей классического — европейского и русского — искусства; не менее сильной культурной политики  60-х годов, когда, после начала восстановления связей с искусством России  20-х и современным искусством Запада, стала разворачиваться не исчерпавшая себя до сих пор культурная программа авангарда (в ее прото-, пост- и транс- формах). Да, мы наблюдаем попытки формулирования и проведения в культурную жизнь программ поставангардистской и неотрадиционалистской (правда, куда более слабых, чем обе предыдущие). Да, мы не можем не ощущать на себе воздействия культурной политики московских властей, никем не сформулированной и не обсуждавшейся, но весьма нахраписто презентирующей себя в “низко-высоко-художественных” мега-монстрах  г.г. Лужкова-Церетели. Но, положа руку на сердце, почти (или совсем) не видим  присутствия и уж тем более воздействия тех культурно-политических программ, в разработке которых принимали участие известные всем нам наперечет специалисты по культурной политике. Это не жалоба и не обличение, а констатация положения дел. Не видно, впрочем, чтобы оно особо волновало господ культур-политиков.

Политическая активность по публичной сути своей перформативна. Каков бы не был объект приложения ее усилий, каковы бы ни  были ее цели, первое, к чему она стремится, — это обеспечить эффект своего присутствия на политической сцене, в политическом пространстве. В мало-мальски открытом обществе наблюдаемость политического жеста  неотделима от его сути и назначения. Но наблюдаем то мы лишь то, что нам показывают, а оно отнюдь не всегда совпадает с тем, что есть на самом деле.

В нашей политической культуре, как раз в силу ее гипокультурности, процветают превращенные формы перформативности политики. Чем ниже реальная эффективность воздействия политики на общественную ситуацию, тем большая часть усилий политиков тратится на создание формально-демонстрационного эффекта присутствия. В политически регрессивной среде мало уже кто вспоминает о реалистической политике (что было бы равнозначно упоминанию о веревке в доме повешенного), но зато процветает политический шоу-бизнес всех мастей, позволяющий держать публику на коротком поводке интриги и скандала, конспирологических страшилок и прогнозируемых катастроф.

Подобного рода перформативности, разве что чуть в более мягких формах,  не избежала и культурная политика, с легкостью редуцирующая, — не без профессиональной корысти, — всю культурную и культурологическую проблематику — к культурно-политической, и навязывающая общественности представление о своей несомненной культурной значимости и потенциальной эффективности.

К этой игре подключились и  господа-заказчики культурных программ, концепций культурной политики (в регионах, ведомствах или общественных организациях),  часто использующие эти программы и концепции в формально-демонстрационных целях — провести соответствующую работу (игру, например), получить документ и с их помощью продемонстрировать свое вящее присутствие как в политике, так и в культуре.

Одним  из последствий двойной редукции, — если посмотреть на нее как на то, что происходит не только в умах занимающихся культурной политикой, но в социально-культурном пространстве, — является эффект отделения культуры от государства. Он выражается и во том,  что государство фактически ушло из культуры (за временной неспособностью использовать ее в качестве идеологически-репрессивного орудия власти), и в том, что культурно —зависимая часть населения предпочитает вести себя в культуре предпринимательски и не полагаться исключительно на бюджетные подачки, и в том, что культура, став как бы ничьей землей, превращается в пространство самозахвата, приватизационных интервенций, арену для самозванцев всех мастей ... и в рабочее место новоявленных профи от культурной политики.

Вряд ли парад культурных суверенитетов продлится долго. Но уже появление публикаций, вроде статьи А. Абрамова “Просуществует ли культура в России до 2005 года?”, опубликованной в “Учительской газете”,  говорит само за себя. Ведь это не столько культурно-политическая страшилка, сколько способ вопрошания о культуре, оказавшейся вне государства, о культуре без государственной культурной политики и поддержки, о возможности сохранения национально- и этнокультурной идентичности и о многом другом[2]. Не вижу необходимости в лоб отвечать на этот вопрос, но в жесте подобного вопрошания, на мой взгляд, есть много плодотворного.

Я вовсе не хочу сказать, что рассматриваемая двойная редукция имеет только негативные эффекты. Напротив, об одном из позитивных ее эффектов я и хотел бы говорить далее.

Значимым вкладом культурной политики в текущий культурный процесс является та новая проблематизация его, те проектные смысло- и целеполагания и концептуальные инновации, которые существенно, на мой взгляд, расширяют наше видение культурного пространства, как поля, открытого для ценностно-осознанного, интеллектуально артикулированного и культурно-экологически адекватного действия и поведения (кто бы и с каких деятельностных, ценностных и знаниевых  позиций им ни занимался).

Чтобы убедиться в справедливости приведенного суждения, вспомним хотя бы о новых для российской ситуации проблемах региональной и муниципальной культурной политики, о новом понимании межсферных отношений культуры и образования, культуры и Церкви, о проблематике этнозащитных функций культуры или широко обсуждающихся вопросах об отношении культурных ценностей и духовных благ, событий  культурной и духовной жизни и так далее.

Эффект расширяющегося культурного пространства интересен сам по себе. Он имеет не только познавательное или экспериментально-творческое, но и прямое антропологическое значение. Расширенный порядок культуры  — это порядок больший степеней свободы для самоопределения, для раскрытия новых человеческих возможностей,  для личностного роста и родового прорастания.

Культурная политика и культурная прагматика

Культурная политика в наших условиях, — если присмотреться к ней с точки зрения продвигаемых в жизнь проектных намерений о ней и попыток ее институционализации, — это скорее возможная, виртуальная деятельность, чем прагматическая, то есть реализуемая в текущем культурном процессе и оцениваемая по каким-то согласованным критериям социальной эффективности. Само по себе это ни хорошо и ни плохо, но стоило бы однажды разобраться в вопросе о реалистичности декларируемых культурно-политических перспектив и определиться в отношении тех условий, при наличии которых можно было бы уже говорить о прагматических критериях оценки культурной политики как социально значимой деятельности.

Для того, чтобы приблизится к такой ситуации, стоит, на мой взгляд, всмотреться в различие между культурной политикой и культурной прагматикой, не лишая проектные намерения и инициативы их практической значимости, а прагматические усилия и опыты — их ценностного и знательного достоинства.

Говоря о прагматическом стиле современного технополиса и  той цивилизации, которую он вытесняет, Х. Кокс характеризует его как функционально-ориентированный, интерактивный и отвечающий на вопрос “будет ли это работать?”[3].

  Овладение прагматическим стилем требует специфической интеллектуальной и психопрактической компетенции, “позволяющей выделить задачу, исключить из рассмотрения важные, но не относящиеся непосредственно к ней данные, чтобы можно было изучить задачу саму по себе и таким образом осуществимое решение”[4]. Очевидно, продолжает Кокс, что все эти решения будут частичными и временными, что если они осуществляются, то поставят перед нами комплекс новых задач, и именно этого мы и ожидаем.

Вместе с тем, продвижение шаг за шагом, последовательно и параллельно в постановке и решении частичных задач отнюдь не означает небрежности в отношении интересов целого (общества или миропорядка): “тот факт, что  ... стремясь понять жизнь, мы больше не нуждаемся в универсальной отмычке, подходящей ко всем частям здания, а умеем сосредотачиваться на отдельных конкретных вопросах и рассматривать их по очереди ...  свидетельствует о нашей глубокой уверенности в единстве, рациональности и прочности мира, который живет по своим законам и с которым можно экспериментировать, не опасаясь, что он разлетится на куски”[5].

Отношение целого и части в этой трактовке прагматизма можно быть понято  голографически: как в каждой части голограммы присутствует изображение целого объекта, но менее отчетливое, чем в ней как целом, так любая частичная ситуация, требующая решения, синэргийно связана с  латентным целым и в нем синергийно разрешима (если не регулярным, то виртуальным образом).

Этот фрагмент о прагматизма нужен мне сейчас только для того, чтобы обратим внимание на две веши: во-первых, на то, что речь идет о рефлектированном прагматизме, за которым стоит не притворная забота о “внедрении” и “практических результатах”, коими славны знакомые нам долбосмыслы-чиновники, а стиль профессионализма, для которого вопрос “будет ли работать?” означает приверженность технологическому реализму; а во-вторых, на то, что за этой разновидностью прагматизма просматриваются онтологические предположения о синергийной самоорганизации и присущей ей серийной, виртуально-событийной процессуальности.

Отношение между культурной политикой  и прагматикой отнюдь не сводится к разработке культурных программ и их реализации. Даже в жестких организационных структурах переход от фазы разработки к фазе реализации, как известно, происходит не сам собой, но опосредован немалыми управленческими и организационными усилиями. Значительная связь их сводится к обеспечению смысловой и мотивационной преемственности названных фаз, наличия общей для них прагматической реальности.   Что уж тут говорить о культурной политике, осуществляемой в расширенных, открытых порядках социально-культурного взаимодействия.

Используя компьютерную метафору, можно сказать, что реализация мало-мальски инновационных культурных программ, а тем более культурной политики, предполагает еще одно промежуточное действие, а именно инсталляцию прагматических реальностей, обеспечивающих единство интересов, намерений и целей, ценностей, объектов и критериев оценки,  ожидаемых результатов и открывающихся перспектив. Обычными формами таких действий  являются ориентационные семинары, деловые игры, тренинги и т. п., предшествующие выработке технического задания на разработку программ. Благодаря им устанавливается предварительное взаимопонимание относительно общего прагматической поля будущей взаимодеятельности, устанавливаемой и управляемой в ходе реализации программы. Стоит отдать себе отчет в том, что дело тут отнюдь не сводится к рутинному “согласованию”. По сути речь идет о постановке общего сознания, об оснащении его соответствующими ценностными и знаниевыми рамками, а также об инициации общей воли; о взаимопреемлемом смысло- и целеполагании; иными словами —  о самоопределении всех деятвующих сторон в общей для них прагматической реальности[6].

Культура в структурах повседневности

Во второй части моего доклада речь пойдет еще об одном расширении нашей проблематики — об привхождениях культуры в ткань повседневной жизни.

Проблематика повседневности, о которой далее у меня пойдет речь, обсуждалась на страницах отечественной литературы 70-80-х годов как проблематика образа жизни, когда и приобрела специфический идеологический оерас последнего подсоветского десятилетия[7].

По смыслу своему, а также по заключенным в нем познавательным и проектным интенциям понятие образа жизни соотносилось тогда с целым рядом других понятий, образующих  самосвязанное и достаточно обозримое тематическое поле. Часть его элементов, таких, например, как “стиль жизни”, “жизненный путь”, успели стать общенаучными понятиями-метафорами целого ряда гуманитарных и социальных наук; другую часть поля образуют понятия, происходившие из феноменологии (и развивавшейся под ее влиянием социологии и психологии), такие как  “жизненный мир”, “повседневная жизнь”, “структуры повседневности”,  не получили  широкого распространения, но сохранили, тем не менее, за собой значение логических образцов осмысления образожизненной проблематики; третьи, как например понятие  “систем жизнеобеспечения” в экологии человека, остались в ходу в рамках тех дисциплин, где они и возникли, хотя и не утратили свой научный смысл.

Однако, стоит все-таки обратить наше внимание на особые отношения, само собой завязавшиеся уже между понятиями “образа жизни” и “повседневность” и, как кажется, многое путающие в нашем к ним отношении. Тому есть по меньшей мере две веские причины.

Во-первых, и обшенаучный характер первого из этих понятий, и его наличная встроенность в идейно-публичный оборот часто склоняют мысль к облегчающей поблажке:  относить к содержанию понятия “образ жизни” то и только то, что привычно относится к жизни обыденной,  повседневно наблюдаемой.

По моему глубокому убеждению это далеко не так, а во многом и совсем не так, ибо повседневность “не существует сама по себе, а возникает в результате процессов “оповседневливания”, которым противостоят процессы “преодоления повседневности”[8]

И чтобы избежать в этом вопросе каких-либо двусмысленностей, я буду придерживаться далее того понимания повседневности, которым оперирует социология знания: “Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира. ... В рамках эмпирической социологии можно принимать эту реальность как данность, а определенные ее феномены — как факты без дальнейшего исследования оснований этой реальности. ... Однако рядовые члены общества в их субъективно осмысленном поведении не только считают мир повседневной жизни само собой разумеющейся реальностью. Это мир, создающийся в  их мыслях и действиях, который переживается ими в качестве реальности. Поэтому ... мы должны попытаться прояснить основания знания обыденной жизни, а именно объективации субъективных процессов (и смыслов), с помощью которых конституируется интерсубъективный повседневный мир”[9].

Как видим, при всей простоте восприятия и “отработки” повседневного мира обыденным сознанием, он есть, тем не менее, социально конструированная реальность, опосредованная различными схемами конституирования (в частном случае, схемами типизации), усвоенными обыденным сознанием,  и потому образ жизни в этом мире никак не может быть объектом изучения или проектирования без учета этих способов конституирования  (или их направленной проектной трансформации).

Во-вторых, важность внимания к проблематике   повседневности проистекает из характера аналитических оценок кризисного состояния постсоветского общества, связываемого рядом авторов с вопросами идентичности образа жизни на уровне структур повседневности.

Так А.Фадин, перечислив многочисленные “объективные”, по его мнению, свидетельства  кризисности и среди них “стремительное ухудшение здоровья ... рост смертности, падение рождаемости и продолжительности жизни ... тотальную коррупцию, беспрецедентную волну преступности” и т.д., счел все же возможным утверждать, что “даже все перечисленное тем не менее не воспринимается большинством населения как катастрофа — до тех пор, пока не рушаться структуры повседневности“ (подч. автора — О.Г.), хотя и оговорися, что “такие вещи как многомесячная невыплата зарплаты, реальная длительная безработица, недоступность регулярного медобслуживания и школьного образования — уже реальный осязаемый шаг к катастрофе структур повседневности”[10].

Хотя цивилизационный запас прочности и человеческого материала суть величина, вряд ли поддающаяся прямой оценке, ясно, что устойчивость структур повседневности есть одно из оснований идентичности образа жизни как такового.       

Еще одно обстоятельство, на которое, как мне кажется, стоит обратить внимание, напрямую связано с установкой на формирование иннновационной культурной политики и ее актуального цивилизационного контекста.

Цивилизационный сдвиг, связанный с третьей технологической волной, — как заметил Ф.И.Гиренок, — “характеризуется уже не превращением человека в рабочую силу, а замещением рабочей силы силами субъективности. ... происходит демассификация рабочей силы ... возникает потребность в промышленном использовании уже не рабочей силы человека, а его личностных структур ... новый цивилизационный сдвиг связан с изменение типа повседневности”[11]

Отмеченная автором тенденция имеет общецивилизационный характер, то есть относится к любым видам труда и производственных пространств, но является особо актуальной для пространств инновационных. Это приводит исследователей к вопросу о типике присущей повседневности рациональности (и ее инновационном потенциале).

В этой перспективе “рассеянному разуму” повседневности соответствует “превращение области повседневной жизни в лабиринт, который не был спланирован какой-либо центральной инстанцией и не был создан по какому-либо образцу  Улисс, ставший героем повседневности, блуждает как некто, в ком есть что-то от никого, пока его не сажают в опреденную клетку этого лабиринта”[12]. Повседневность опознается как место образования смыслов и открытия правил, а не только их воплощения; как место, где разные типы рациональности сплавляются между собой.

Но, процитируем еще раз Б.Ванльденфельса, ”повседневность только тогда сохраняет или даже приобретает силу сопротивления против нажима упорядоченной рациональности, когда она сама становится большим, чем просто повседневная жизнь, то есть когда она сама себя превосходит[13].

Вдумываясь в будничную, повседневную жизнь, В.И.Вернадский утверждал, что “мы можем наблюдать в ней проявление основных идей и верований текущего и прошлого поколений, можем видеть постоянное стремление человеческой мысли покорить и поработить себе факты совершенно стихийного на вид характера. ... постоянную борьбу сознательных (т.е. неестественных) укладов жизни против бессознательного строя мертвых законов природы ... Коллективной работой мысли людей жизнь человеческих общин и самого человечества получает стройный характер.

На этой будничной жизни строится и растет главным образом основная сторона человеческой мысли. ... Сила личности и влияние ее, понимание ею жизни ... увеличивается по мере вдумывания в процессы будничной жизни”[14].

На этом пути повседневность обнаруживает себя как пространство здравого и общезначимого смысла, самопроявления и самоопределения человека.

“Здравый смысл высказывается в одном направлении: он ... выражает, — по мысли Ж. Делёза, — требование такого порядка, согласно которому необходимо избрать одно направление и придерживаться его. Это направление от более дифференцированного к менее дифференцированному ... от миров (индивидуальных систем) к Богу. ... Здравый смысл — принцип единственно возможного смысла. ... В случае общезначимого смысла, смысл ... называется “общезначимым” потому, что  это — ... функция, способность отождествления, которые заставляют разнообразие принимать общую форму. ... Общезначимый смысл связывает данное разнообразие, соотносит его с единственной конкретной формой объекта или с индивидуализированной формой мира. ...  Общезначимый смысл связывает собой различные способности души и дифференцированные органы тела в совокупное единство, способное сказать “Я” (проявить для себя свой самообраз — О.Г.). Одно и то же Я воспринимает, воображает, вспоминает, знает и т.д..  Одно и то же Я дышит, спит, гуляет, ест”. Оно, этот Я-субъект, — манифестирует себя в речи и поведении, проговаривает и показывает то, что он делает. “Во взаимной дополнительности здравого смысла и общезначимого смысла запечатлен альянс между Я. Миром и Богом — Богом как предельным исходом направлений и верховным принципом тождеств”[15]

И потому не будет лишним привести в заключении несколько слов М.Бубера о его духовном опыте повседневности, который, несколько перефразируя А.Платонова, можно было бы назвать опытом “сокровенной человечности”.

“В молодые годы исключением в обычной жизни было для меня только “религиозное”. Наступали часы, которые изымались из хода вещей, что-то проламывало твердую скорлупу повседневности. И тогда нарушалось привычное постоянство явлений...

С тех пор я отказался от такой “религиозности”, которая есть лишь исключение, изымание, выход из повседневности. ...Теперь у меня есть только повседневность, из которой я никуда не выхожу. Тайна ... поселилась здесь, где все происходит так, как происходит”[16].

Известно, что когда об отношении “человек/культура” речь заходит в рамках повседневности, чаще всего вспоминают о массовой культуре и связанных с нею культурных псевдоморфозах. До какой степени это справедливо? Чтобы разобраться в этом вопросе, следует обратиться к специфической хронотопике повседневности и к хронотопическим особенностям удовлетворения потребностей/способностей человека, свойственным массовой культуре.

Массовая культура — в ее современном виде — воспринимается как плод прогрессирующего развития систем массовых коммуникаций и культурно-информационных услуг. В этом качестве она действительно и принадлежит повседневности и многое порождает в ней. Но благодаря чему и как порождает?

В первую очередь благодаря самой коммуникативной оболочке, во вторую — благодаря морфологической типике культурно-информационных услуг, и только в третью очередь — благодаря конкретному содержанию предлагаемых сообщений (хотя большая часть критики массовой культуры приходится именно на эту сторону дела). Не имея возможности подробно аргументировать свое мнение, ограничусь утверждением: важнейшим результатом привхождения массовой культуры в повседневность является формирующее воздействие на психоструктуры, кристаллизация психологической культуры иного типа, отличной как от культурно-просвещенческой, так и от авангардистской модели культурной идентификации. При этом смещение фокуса идентификаци от культурного наследия (и традиции), от ценностей культуры — к коммуникативным навыкам и возможностям делает саму идентификацию с культурой все менее значимой и хоть в каком бы то ни было смысле обязательной.

Строго говоря, массовая культура — в ее коммуникативном выражении — это уже (или еще?) не культура, если понимать последнюю как умопостигаемую, символически и ценностно выраженную  реальность. Не культура в том же самом смысле, в каком телешоу заезжих протестанских прововедников не есть религия, а обливание участниками инсценировок “Взгляда” друг друга фруктовым соком не есть политика.

Что же касается хронотопики отношения “человек/культура”, то среди типологически различимых модусов “везде/всегда”, “там/тогда”, “здесь/теперь” и “тут/вдруг” массовая культура явно тяготеет к правому концу перечисленного ряда, культивируя виртуальную случаемость и событийность (ценность события сообщаемости тут куда значимее сообщаемых ценностей). При этом виртуализация культурных услуг оборачивается тем, что приглушается переживание их отнесенности к культуре и, напротив, усиливается переживание события обслуженности (“Подключен, значит существую” и притом ... с удовольствием!).

Утверждая, что массовая культура — в ее коммуникативном залоге — не совпадает с полнотою привхождения культуры в ткань повседневной жизни, я хотел  сказать лишь одно: не в направлении проблематизации массовой культуры, как объекта культурной политики, следует искать ответы на вопрос о взаимоотношениях культура и повседнесность. А следует ли его искать и где, — то тема другого доклада.



[1] О смысле и различии “сильной” и “слабой” проетности см.: Курьерова Г.Г. Итальянская модель дизайна. М., 1993.

[2] В качестве свидетельств культурной разрухи и  угроз преткновения культурного процесса автор перечисляет: разрушение человеческих основ культуры (физическое старение культурных элит, утечку мозгов за границу, профессиональную дисквалификацию), разрушение единого культурного пространства страны и нарастание потоков антикультуры, маргинализацию русской культуры в России, отсутствие самоорганизации и гражданской ответственности. Что ни констатация, то уйма не поставленных и не отвеченных концептуально вопросов! 

[3] Кокс Х. Стиль мирского града // Социально-политическое измерение христианства. М., 1994.

[4] Morton H.O. The mastery of technological civilization // The student wold,  LVI, 1963.

[5] Там же. Оговоримся, что если в обстановке технологического оптимизма 60-х можно было надеяться, что при любом повороте экспериментирующей воли мир “не разлетиться на куски”, то к концу 90-х такого оптимизма явно поубавилось.

[6] Чин Р., Бенн К.Д. Основные стратегии осуществления изменений в человеческих системах // Кентавр, 1991/1.

[7] Генисаретский О.И. Еще раз о средовом проектировании и проектности культуры (заметки по ходу дела) // Кентавр 1996/2.

[8] Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-Логос. Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. С.40.

[9] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.М., 1995. С.38.

[10] Фадин А.Модернизация через катастрофу? // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995. С.12.

[11] Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994. С.212.

[12] Вальдфельд Б. Цит. соч. С. 41.

[13] Там же. С.49.

[14] Страницы биографии В.И. Вернадского. М., 1981. С. 118 — 119.

[15] Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 102-103.

[16] Бубер М. Диалог // Два образа веры. М., 1995. С.104.

Источник: "Промета", 1995 г.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2017 Русский архипелаг. Все права защищены.