Главная −> Геокультура −> Религиозные миры −> Религия и глобализация на просторах Евразии −> Католический ответ на вызов глобализации в Евразии
Алексей Юдин

Католический ответ на вызов глобализации в Евразии

Почему именно католики, а не протестанты стали "козлами отпущения" в этих играх в геополитику и в "национальные приоритеты" в религиозной сфере? Ведь именно протестантские общины преимущественно ориентируются на либеральные ценности евро-американского стандарта и на первый взгляд никак не вписываются в контекст "восточно-христианской парадигмы"? Численность протестантов всех деноминаций в России на несколько порядков выше, чем католиков. Соответственно, конфликт с российским протестантизмом может стать опасным детонатором в общественной жизни современной России. Основываясь на чисто прагматических соображениях, РПЦ на это не решается

1. Глобализация и Католическая Церковь

Тема «Католическая Церковь и процессы глобализации» обладает рядом особенностей, которые должны быть четко обозначены изначально.

Как таковая, «глобализация» в экономической и политической терминологии сегодняшнего дня — явление, оформившееся в последнее десятилетие. Соответственно, рефлексия этого явления в учительстве и, в особенности, в социальной мысли Католической Церкви только началась. Однако в католической мысли последнего десятилетия уже обозначилась дискуссия по этому вопросу, к тому же существует ряд непосредственных суждений о глобализации как со стороны Папы Иоанна Павла II, так и со стороны некоторых видных иерархов Церкви.

Вместе с тем, необходимо отметить, что современная глобализация не появилась из ниоткуда, она стала логическим развитием проекта модернизации, стартовавшем в европейской культуре Нового времени. На сегодняшний день глобализацию вполне можно рассматривать как некую высшую стадию проекта «модернизации». Как известно, отношения Католической Церкви с политической, социальной и экономической культурой европейского «модерна» были крайне напряженными вплоть до 60-х годов XX века. Более полутора столетий официальное учение Католической Церкви находилось в состоянии обостренной полемики и прямого обличения ценностей европейского «модерна». Вспомним в связи с этим знаменитую энциклику Папы Пия IX Quanta cura с ее приложением Syllabus (1864), содержавшим обличения «главнейших заблуждений» либеральной политической культуры XIX века, а также борьбу с «модернизмом», т.е. с мировоззренческим влиянием «модерна» в католическом богословии на переломе XIX — XX веков.

Только II Ватиканский собор «снял» многие из этих противоречий, дав возможность Церкви выйти из состояния глубокой обороны и начать диалог с современным обществом. При этом вопрос о ценностных системах этого общества не был решен однозначно в смысле их полного принятия, однако такие явления как «демократия», «религиозная свобода», «экуменизм» были полностью реабилитированы и приняты католическим сознанием как объективные ценности. Таким образом со времени II Ватиканского собора Католическая Церковь предпочла для себя своего рода форму «ассоциированного участия» в проекте модернизации, что, конечно же, не устранило полностью определенный «антимодернистский» потенциал в разных сферах ее сегодняшней жизни.

Вместе с тем, «различение знаков времени» или принятие их «вызова» ни в коей мере не может быть уподоблено их пассивному и некритическому усвоению в сегодняшнем учительстве Католической Церкви. Мы видим, что различные документы нынешнего потификата при неизменном стремлении продолжать диалог с современным миром жестко критикуют многие установки современной либеральной и индивидуалистической культуры, в том числе неолиберальные парадигмы модернизации и глобализации. Процессы современной глобализации для официального мировоззрения Католической Церкви предстают в весьма неоднозначном свете. Для характеристики общего подхода Католической Церкви к процессам глобализации необходимо прежде всего отметить отсутствие ее однозначного осуждения или неприятия. Первые суждения Папы Иоанна Павла II по этому вопросу прозвучали в документах конца 1990-х годов. О феномене глобализации говорится в двух постсинодальных обращениях Папы Иоанна Павла II “Ecclesia in America” (22.01.1999) и «Ecclesia in Asia» (6.11.1999). Глобализация рассматривается в этих документах как объективный структурный процесс, развивающийся в современном мире и имеющий преимущественно экономические параметры. Однако этические и культурные аспекты этого процесса могут быть как позитивными, так и негативными. «Посредством своего социального учения Церковь вносит действенный вклад в решение проблем, явленных современной глобализованной экономикой. Ее нравственный подход в этой области «основывается на трех основополагающих принципах — человеческом достоинстве, солидарности и субсидиарности», — отмечается в документе “Ecclesia in America”. Развивая позитивный потенциал глобализации, Церковь призвана «не только способствовать росту интеграции между народами, тем самым помогая создать подлинную глобализованную культуру солидарности, но также сотрудничать всеми законными средствами в деле уменьшения негативных эффектов глобализации» (Ecclesia in America, 55). К таким негативным аспектам глобализации относятся господство сильных над слабыми, особенно в экономической сфере, утрата ценностей локальных культур в пользу неправильно истолкованной гомогенизации. В качестве своеобразного лозунга в этих документах был выдвинут принцип «глобализации без маргинализации» по отношению к тем народам и культурам, которые находятся в уязвимом положении по причине их радикального отставания в гонке на модернизацию. В связи с этим подчеркивается опасность того, что «маргинализация» на самом деле превращает так называемый «глобальный мир» в «разделенную планету». Действительно, огромная часть человечества оказывается практически обреченной на изоляцию и маргинализацию в силу объективной или субъективной неспособности полноценно участвовать в процессе интеграции. По отношению к ситуации в Азии в области культурной глобализации особо указывается на опасность «быстрого погружения азиатских обществ в глобальную консумеристскую культуру, которая является как секуляристской, так и материалистической» (Ecclesia in Asia, 39).

Итак, «глобализации солидарности» выступает в качестве католической альтернативы неолиберальной концепции глобализации, которая на поверку оказывается «новым типом колониализма». Такого рода «культурный неоколониализм» пренебрегает различиями культур в рамках всеобщей «гармонии народов» и по сути ведет к стиранию культурных различий народов, а значит — нивелирует их культурную идентичность. Свое видение концепции «глобализации солидарности» Иоанн Павел II раскрыл в речи, произнесенной в День мира 1 января 2002 года: «Это означает, что необходимо пронизать солидарностью те сплетения экономических, политических и социальных взаимосвязей, которые имеют тенденцию укрепляться под воздействием нынешних процессов глобализации. Эти процессы требуют переосмыслить международное сотрудничество в терминах новой культуры солидарности. Сотрудничество, которое мыслится как семя мира, не может быть сведено к помощи и поддержке… Оно должно выражаться в конкретном и ощутимом усилии солидарности, способном сделать бедных действующими лицами собственного развития и помочь максимально возможному числу людей проявить — в конкретных экономических и политических условиях их жизни — присущую человеческой личности творческую активность, от которой зависит в том числе богатство наций».

Общие подходы в учении Католической Церкви по отношению к современным процессам глобализации были развиты и уточнены в концептуальной речи Папы Иоанна Павла II, прозвучавшей 2 мая 2003 года. Собственно эта речь была обращением Папы к пленарной сессии Папской Академии наук, которая была посвящена теме «Управление глобализацией» («Governance of Globalization»). В этой речи Папы вновь подчеркнул тезис о том, что «глобализация сама по себе не является проблемой». Однако «трудности возникают из-за недостатка эффективных механизмов для придания ей правильного направления». Понятию «этически ответственной глобализации, способной рассматривать все народы как равных партнеров, а не как пассивные орудия», Иоанн Павел II противопоставил» тот род глобализации, которая ожесточает положение нуждающихся, которая должным образом не способствует разрешению проблем голода, бедности и социального неравенства, которая оказывается несостоятельной в защите окружающей среды». Аспекты этой неуправляемой глобализации «могут породить радикальные типы реакции, ведущие к избыточному национализму, религиозному фанатизму и даже актам терроризма». В связи с этим Иоанн Павел II считает, что необходимы директивы, «которые твердо поставят глобализацию на службу подлинному развитию человечества в полном уважении к правам и достоинству всех людей». «Это будет служить всему человеческому роду, более не принося выгоду только привилегированному меньшинству, но, способствуя возрастанию общего блага всех», — подчеркивается в выступлении Папы. «Подлинный успех глобализации будет оцениваться в той мере, в какой она даст возможность каждому человеку пользоваться основными благами — едой и жильем, образованием и работой, миром и социальным прогрессом, экономическим развитием и справедливостью». «Эта цель, — продолжает Иоанна Павел II, — не может быть достигнута без руководства со стороны международного сообщества и без адекватного регулирования со стороны всемирной политической организации». Последнее утверждение подводит нас к наиболее болезненному вопросу в дискуссиях о политических аспектах глобализации, а именно — о проекте «мирового правительства» или наднационального «сверхгосударства». Суждение предстоятеля Католической Церкви представляет в этом плане особый интерес. Призыв к созданию «новой конституциональной организации человечества», организации, которая будет в состоянии удовлетворить новые запросы глобализованного мира», вовсе не означает создание некоего «глобального сверхгосударства». Создание «новой конституциональной организации человечества» по мысли Иоанна Павла II должно способствовать развитию «уже идущих процессов на упрочение демократического участия [в глобализованной социально-экономической жизни общества] и на содействие политической прозрачности и ответственности».

Примечательна также критика антиглобалистских взглядов, которая исходит от некоторых иерархов Католической Церкви. Так, например, кардинал Норберто Ривера Каррера, архиепископ Мехико, в своем программном выступлении «Глобализация и новая бедность» 21 октября 2002 года заявил: «Антиглобалистская позиция лишена смысла. Сама по себе, a priori, глобализация не хороша и не плоха; как таковая, она не есть зло. Она также не есть продукт некоего заговора. Глобализация представляет собой структурный процесс, против которого бессильны яростные заклинания, отвержение, глобальное противостояние, моралистические обличения, и тем более бессильно нигилистское и анархистское насилие. Когда речь идет о процессе, который опирается на революцию в области средств коммуникации, повсеместное нарастание взаимозависимости на самых разных уровнях становится неизбежным. В действительности в этом нет никакого зла. Нет зла в том, что благодаря прогрессу науки и техники создаются более широкие и многообразные возможности общения в лоне единой человеческой семьи». Однако, это ни в коей мере не умаляет необходимости решения тех проблем, которые обостряются в контексте глобализации — проблем справедливости, мира, прав человека, экологии, а также проблем солидарного развития народов и мирового управления. «Трудно добиться радикального решения этих сложнейших проблем, если не произойдет возрождения нравственно-религиозных, христианских энергий, способных побудить ум и свободную волю к действительному, страстному, творческому поиску новых форм жизни для каждого человека в отдельности и всех людей в целом, — считает кардинал Норберто Ривера Каррера. При этом, конечно, необходимо отметить, что в католических кругах слышна и резкая критика глобализации с антиглобалистских позиций. Причем исходит она как «слева» — от католиков крайне либеральных взглядов и сторонников трансформировавшейся «теологии освобождения», так и «справа» — от внутренних католических «неоинтегристов» до открытых адептов лефевризма.

Несколько слов следует также сказать и о тех невольных исторических аналогиях, которые могут возникнуть при рассмотрении темы «Католическая Церковь и глобализация». Можно встретить такого рода термины как «католическая глобализация», «католический глобальный миссионерский проект» по отношению к евангелизаторской и цивилизационной деятельности Католической Церкви. Собственно и в высказываниях некоторых католических аналитиков порой проскальзывают такого рода аналогии. Так в интервью, данному 11 ноября 2002 года агентству «Fides», редактор католического журнала «Mondo e missione», член Папского института заграничных миссий (PIME) Пьеро Джеддо сказал: «Церковь, по своей сути, явилась первым глобализатором, провозглашая Евангелие по всему миру». В своем докладе «Глобализация и развитие: Перспективы христианской социальной доктрины», представленном на интернет-конференции "Глобализация и столкновение идентичностей" известный немецкий политолог Манфред Спикер отметил: «Глобализация не является совершенно новым феноменом. Первая волна глобализации прокатилась уже в конце XV и начале XVI столетий, когда европейцами был обнаружен и колонизирован мир, лежащий за пределами Европы. Строго говоря, это была скорее "европеизация", чем глобализация, и она направлялась скорее политически, чем экономически». Оговорка Манфреда Спикера очень значима, ибо она помогает типологически развести эти совершенно различные по своему генезису процессы. Но даже политический вектор в процессах колонизации мира, ставшего реальным для Европы в ходе Великих географических открытий, нуждается в корректировке с учетом своего ярко выраженного религиозного импульса. Совершенно естественно, что в то время политика вдохновлялась религиозными началами. Политическое и экономическое освоение новых земель было неотъемлемо от их «религиозного освоения», т.е. от евангелизации населявших их народов. Как сочетались, и сочетались ли вообще в представлениях европейцев туземные культуры с европейской христианской культурой — это вопрос особый (и здесь как раз достаточно аналогий с современным процессом глобализации). Однако как по отношению к первому проекту европейской интеграции — созданию средневековой christianitas, так и в отношении европейской колонизации открытых в XV — XVII веках новых миров Америки, Азии и Африки, принципиально важным видится религиозный, евангелизаторский импульс, естественным образом раскрывавший «вселенский потенциал» Католической Церкви. По сути это было реализацией христианского миссионерского проекта во всемирном масштабе, и более подходящее название для него, конечно, с европейской точки зрения, — «универсализация».

При этом можно обозначить как сходства, так и отличия этих двух проектов — католической «универсализации» и современной глобализации. Сближает их общая цель —создание некоего универсального коммуникативного пространства. Однако «универсализация» создавалась на основе религиозно-культурных моделей, в свою очередь современная глобализация выражается в абсолютизированных экономических параметрах, а лишь затем — в параметрах политических и культурных. При этом сама по себе глобализация декларативно «внерелигиозна», что вполне отвечает критериям либеральной и неолиберальной социально-экономической парадигмы. Принципиально нерелигиозный (однако, не антирелигиозный) характер глобализации обуславливает размытость ее моральных аспектов, что ставит соответствующие проблемы как на обще-этическом, так и на религиозном уровне. Конфликтные соотношения между универсальной или глобальной культурой и местными, национальными культурами существовали в контексте католической «универсализации», существуют они и в процессе нынешней глобализации. В ходе реализации религиозно-цивилизаторского проекта католической «универсализации» соотношения доминирующей европейской культуры и местных локальных культур сводилось как правило либо к явлению «аккомодации», т.е. адаптации христианства к определенной культуре, либо к полному подавлению и вытеснению локальных культур. Исходя из своего многовекового опыта и развивая модель диалога между различными религиями и культурами, современная Католическая Церковь преимущественное внимание уделяет процессу «инкультурации». Инкультурация рассматривается как воплощение евангельской вести в ценностях определенной культуры таким образом, что христианский опыт не только выражает себя в элементах этой культуры, но становится силой, которая одухотворяет и направляет эту культуру. При этом идет двусторонний процесс: создается новое единство и новое религиозное сообщество в контексте данной культуры, а также обогащается достояние вселенского культурного достояния Католической Церкви. Как уже говорилось, одним из основных негативных последствий нынешней глобализации является социально-экономическая и культурная «маргинализация», во всей своей остроте поднимающая вопрос о «выживаемости» местных локальных культур. В этом плане обращение к современному опыту Католической Церкви и критическая переоценка как позитивного, так и негативного опыта исторического проекта католической «универсализации» представляется крайне своевременным для необходимой коррекции негативных сторон глобализации.

2. Особенности католичества на постсоветском пространстве

То, что произошло с Католической Церковью в России с начала 1990-х годов до сегодняшнего дня, представляется процессом уникальным даже на фоне общей динамики политической, социальной и культурной трансформации постсоветского социума. Стремительный рост католической общины России от трех официально существовавших католических приходов с несколькими сотнями прихожан в конце 1980-х до сегодняшней митрополии в составе четырех епархий при официальной статистике в 1 300 000 — 1 500 000 верующих не может не обратить на себя внимание. Внешние параметры этого процесса выглядят действительно ошеломляюще и порождают массу вопросов. Соответственно, возникают и различные оценки этого явления в религиозной жизни современной России. Для самих российских католиков процессы развития католических структур в России представляются «возрождением» и совершенно логичным восстановлением Католической Церкви в России. Ведь по неполным данным, в пределах нынешней Российской Федерации до 1917 года проживало около 800 000 католиков.

 Антирелигиозная политика коммунистических властей почти полностью разрушила структуры Католической Церкви в России (оставив на территории современной РФ только два прихода — в Москве и Ленинграде) и привела к колоссальным численным потерям среди католических священнослужителей и мирян. Однако депортации сталинских времен обернулись значительными демографическими переменами, в том числе в «католической географии» России. Таким образом, в 40-50 годы прошлого века на восточных территориях СССР — на Алтае, в Сибири, в Казахстане образовались новые очаги внутренних католических диаспор.

Религиозная жизнь этих диаспор имела полулегальный характер и завесила от самоотверженных усилий католических священников, чаще всего принадлежавших к числу репрессированных. Соответственно религиозная культура этих общин и особенности пастырского руководства ими были прежде всего ориентированы на модели выживания и опирались на «незыблемые традиции» Католической Церкви. Консерватизм религиозных воззрений и осознание того, что именно католичество обладает мощнейшим вероучительным потенциалом для противостояния как соблазнам современного общества в целом, так и открытой агрессии со стороны безбожного коммунистического государства, доминировали во взглядах подавляющего большинства католиков в СССР. Вполне логично было бы предполагать, что в мировоззрении католиков в СССР и далее будет преобладать внутренний «антимодернистский» пафос как реакция противостояния проекту коммунистической «модернизации» и атеизации советского общества. В этом плане уместно привести цитату из статьи латышского богослова Леона-Габриэля Тайванса «Иоанн XIII и католичество Прибалтики: несовместимость религиозных парадигм?», анализировавшего ситуацию в Католической Церкви Латвии. С известной долей погрешности заключения Л. Тайванса можно экстраполировать на опыт большинства католических общин в СССР. Итак, Тайванс пишет о прогнозах возрождения католической жизни в постсоветской перспективе: «Для Католической церкви реабилитация мыслилась возможной лишь на незыблемых основаниях католицизма, стоящего на непоколебимом фундаменте Тридентского собора. Она должна была базироваться на ценностях, сформулированных в духе томизма, ценностях определенно антикоммунистических, как их трактовал Папа Пий XII. Такой подход был вполне естественным, ибо, опираясь на эти ценности, жили многие поколения верующих в условиях коммунистических гонений, погибали в ГУЛАГе, кровью и исковерканной жизнью, унижениями и общественным позором свидетельствовали о своей вере…»[1] Однако этому естественному плоду нескольких десятилетий сопротивления политике советского режима предстояло встретиться с радикальными изменениями в мировоззрении Католической Церкви, вызванными II Ватиканским собором.

Хотя в самой органике жизни католиков в СССР внутренняя актуализация проблематики II Ватиканского собора была практически минимальной, а непосредственное событие собора было для них явлением преимущественно внешним, так или иначе соборные идеи по капиллярным каналам проникали в сознание прежде всего церковной интеллигенции, причем как католической, так и православной. Вместе с тем в силу почти полной изоляции СССР от внешнего мира сам собор и современная жизнь Католической Церкви в «свободном мире» часто воспринималась некритически и попросту идеализировалась. О подлинных реалиях жизни Католической Церкви 1970-80-х годов в СССР знали очень мало, а то, что знали, черпали преимущественно из источников атеистической пропаганды и как могли пытались реконструировать действительное положение вещей. С развалом СССР, крушением коммунистического блока в Восточной Европе и открытием границ стал постепенно развиваться и свободный информационный поток, и непосредственные живые контакты с христианами Запада. На волне всеобщей эйфории, сопровождавшей раннюю стадию демократизации жизни постсоветского общества, на западно-европейское христианство, и в немалой степени на католичество, в России смотрели как на своего рода «системную альтернативу». Новые «европейские» ценности, которые несли с собой христиане с Запада воспринимались в качестве универсальных ориентиров как в создании демократических реалий нового общества, так и в процессе возрождения Католической Церкви на постсоветском пространстве. Действительно, мы видим, что с начала 1990-х годов возрождающаяся Католическая Церковь в России органично влилась в процессы демократизации постсоветского общества. Дух II Ватиканского собора целиком определяет содержание ее социальной проповеди: в ней постоянно присутствуют четко декларированные приоритеты создания демократического правового общества. Преимущественная ориентация возрождающейся Католической Церкви на постсоборные ценности, сформировавшиеся преимущественно в западно-европейской и американской среде — демократию, плюрализм, права человека, экуменическую открытость, вызывает симпатии к современной католической культуре среди либеральной общественности (и особенно в молодежной среде) в посткоммунистических обществах.

Казалось, что от прошлого наследия «богословия выживания» с упором на католический традиционализм не осталась и следа. Однако со временем остаточный «антимодернистский пафос» из наследия советских времен стал давать о себе знать в католической среде, хотя и происходило это в не столь ярко выраженных или достаточно маргинальных формах. Провокацией этого «антимодернизма» было, как не странно, все то же столкновение с реалиями западно-христианского опыта, но теперь уже увиденными в резко критическом свете. Постсоборные изменения в Католической Церкви могли представляться ориентированному на «традиционализм» постсоветскому католическом сознанию как «отказ от заповеданной Христом миссии преображения мира» и симптомы этого «отказа» были налицо: дальнейшая секуляризация Церкви, «модернистская» ревизия всех сторон церковной жизни, «разрыв» с подлинной, т.е. дособорной католической традицией и т.д. Описание этого явления мы можем найти в уже упоминавшейся статье Л. Тайванса: «После краха коммунизма открылись границы, верующие Прибалтики увидели иной мир и иное христианство, Увиденное вызвало шок. То, что открылось вчерашним исповедникам христианства из Советского Союза, было, по выражению филиппинского иезуита Орасио да ла Коста, «не верой, а сомнением»[2]. Конечно, прибалтийские страны, Литва и Латвия по сравнению с Россией обладают более устойчивой и традиционной католической культурой. Соответственно, в этих культурах существовала большая вероятность консервации дособорной традиции. Однако и в России сходные явления обозначились с появлением микроскопических по своему составу, но довольно активных интегристских групп типа издательства Stella Aeterna Православно-католического просветительского общества (альманах Покров) и филиалов Братства святого Пия X. Трудно спрогнозировать будущее этих течений в церковной жизни, однако сами по себе эти симптомы достаточно показательны. Потенциально в постсоветской ментальности российских католиков можно обнаружить повышенную восприимчивость к антимодернистскому наследию в дособорной католической традиции. Восприимчивость, которая может обостриться в ходе неминуемой секуляризации российского общества, теперь уже идущей по западным образцам[3]. В этом плане можно отметить определенное сходство процессов, происходящих в посткоммунистических католических общинах и в католических культурах традиционных азиатских обществ. Европейские либеральные ценности подвергаются критике как с точки зрения католической традиции, так и в контексте локальной социальной культуры. «Постевропейские», «постколониальные» католические культуры ищут своей естественной ниши в целостной религиозно-культурной и социальной традиции того или иного азиатского или африканского региона.

С начала 1990-х годов Католическая Церковь в России оказалась перед лицом многих проблем. Конечно, наиболее актуальными были тогда проблемы восстановления церковных структур, реанимации приходской жизни, восстановления деформированной или почти полностью утраченной в России католической культуры. Но по мере того, как решались эти задачи, все более значимой становилась проблема культурной идентичности современного российского католичества. Эта проблема приобретает особую остроту в двояком аспекте: внутреннем — Католическая Церковь в России перестала быть Церковью этно-конфессиональных меньшинств (польского, немецкого, литовского и т.д.), а с самого начала восстановления своей жизнедеятельности в 1990-х годах заявила о себе как о российской Католической Церкви (преимущественно русский язык в богослужении, качественно новые по сравнению с имперским прошлым процессы инкультурации всех сторон церковной жизни и т.д.); и внешнем — как и всякие явления локальных культур, процессы происходящие в современном российском католичестве, становятся объектами глобальных процессов. В этих глобальных процессах мы видим собственно «католический» вектор, т.е. влияние универсальной католической культуры, так и общее воздействие современных процессов глобализации с ее атрибутами: информационно-прозрачным миром и культурной планетаризацией. Таким образом, католики в России столкнулись с той же проблемой инкультурации, которая до недавнего времени была актуальна для Католической Церкви преимущественно в Азии и Африке.

3. Католическая Церковь в Азии

Общий кризис «европоцентризма» в постколониальный период отразился и на мировоззрении азиатских и африканских католиков. Язык богословия и общая система культурных ориентиров нуждались в аспекте евангелизации в переосмыслении и в нахождении более глубоких соотношений с референтными ценностями местных культур. Требования «инкультурации» отчетливо звучат с начала 1990-х годов на уровне местных Католических Церквей в различных регионах Азии. Например, в 1997, в преддверии специальной Ассамблеи Синода католических епископов по Азии, Конференция католических епископов Южной Кореи достаточно резко критиковала неудовлетворительный ход процессов евангелизации в стране. Осуществляя миссию евангелизации в Азии, считают южно-корейские епископы, нужно не забывать о том, что христианство на этом континенте — религия меньшинства. Церковь должна "стараться понять Азию и азиатов". Огромное значение для успеха евангелизации Азии имеет инкультурация, продолжают епископы. Хотя в Корее Католическая Церковь существует уже не первый век, до сих пор остро стоит вопрос о развитии такой традиции, в которой христианское учение органично сплелось бы с национальными обычаями. Одним из успешных примеров инкультурации епископы считают разрешение Церковью почитания предков, которое поначалу считалось несовместимым с христианством. По инициативе корейских католических епископов были проведены специальные исследования влияния буддийской, конфуцианской, даосской и шаманистской традиций на формирование менталитета корейского народа. На основе этих исследований епископы надеются понять, что полезного может почерпнуть католическая Церковь и в этих традициях. По их мнению, эти нехристианские традиции "играют свою роль в спасительном домостроительстве Божием" и их понимание может стать необходимо для инкультурации евангельской вести. Католические епископы Южной Кореи также считают, что «следует бороться с невежеством по отношению к этим религиям и связанным с ними культурам, искоренять дух превосходства и религиозной исключительности".

Состоявшаяся в 1998 в Риме специальная Ассамблея Синода католических епископов уделила особое внимание дальнейшей инкультурации Католической Церкви в Азии, что должно подчеркивать универсальность католической миссии и смягчать её традиционно западный облик. При этом в выступлениях многих азиатских католических епископов подчеркивалась необходимость осознания и утверждения роли христиан в современном азиатском обществе. Основной упор в этих выступлениях делался как раз на необходимость последовательной инкультурации католичества в Азии, направления, которые многие открыто именовали «азиатизацией» католичества в этих регионах. Анализируя трудности, с которыми сталкивается Католическая Церковь в Азии, делегаты Ассамблеи подчеркивали преимущественно «западные» установки в процессах евангелизации, что ведет к риску окончательного закрепления за католичеством в Азии наименования «иностранной религии». Преодоления «вестернизма» в азиатской католической традиции лежит на путях межрелигиозного и межкультурного диалога. Азиатские христиане, считают католические епископы, могли бы разделять многие общие ценности с последователями традиционных азиатских религий: подчинение единой воле Божьей — с исламом, практику созерцания и дух ненасилия — с индуизмом, сострадание — с буддизмом, сыновнюю преданность и гуманность — с конфуцианством, смирение и простоту — с даосизмом, уважение к природе — с примитивными религиями. В свою очередь, Католическая Церковь, в состоянии предложить приверженцам различных азиатских религий ценности примирения и мира, подчинение воле Бога, священное достоинство каждого человека, любовь к ближнему, своё социальное учение, ценности страдания и развития личности. Со стороны Католической Церкви высказывается надежда, что в богатом разнообразии азиатских этносов, социальных классов, культур и верований именно христианство призвано сыграть роль определенного символа единства, способствующего выполнению евангелизаторской миссии Церкви в Азии.

В тоже время официальный Рим в лице Конгрегации вероучения весьма болезненно реагирует на некоторые проявления «демонтажа» европейского наследия в современном азиатском богословии. Примером такой резкой обеспокоенности Рима служит принятое в 1997 году решение о церковном отлучении 72-летнего священника из Шри-Ланки священника Тиссы Беласурийи[4]. «Дело» Беласурийи для нас интересно тем, что общая тенденция, прослеживающаяся в его богословских построениях, представляет собой попытку преодоления «богословского европоцентризма» в учении Католической Церкви. «Азиатское богословие», ярким представителем которого является свящ. Т. Беласурия, сталкивается с острейшими проблемами инкультурации христианского наследия в качественно иную этно-культурную среду. Более того, ориентиры и специфика «азиатского богословия» в первую очередь опосредованы необходимостью межрелигиозного диалога, в котором христианство «европейского образца» выглядит явно чужеродным телом. В связи с этим кардинал Ратцингер неоднократно выражал свою озабоченность степенью риска размытия догматических основ церковного вероучения, который несет с собой современное «азиатское богословие», а также слишком «либеральные» позиции некоторых европейских богословов в подходе к межрелигиозному диалогу.

На специальной Ассамблее Синода католических епископов по Азии в 1998 также раздавались критические высказывания представителей Римской курии с предупреждениями против эксцессов «азиатизации» Католической Церкви в этом регионе. Кардинал Кастрильин Ойос, префект ватиканской Конгрегации по делам духовенства предостерегал против опасностей, которые могут возникнуть от слишком радикальной гомогенизации культуры как в Азии, так и на других континентах. «Для христианства, — подчеркнул кардинал Кастрильин Ойос, — спасение не приходит ни от Будды, ни от индуистских божеств. Поэтому необходимо прояснить необходимость проповедовать не только Бога, но Триединого Бога, Бога ставшего человеком и вошедшего в историю». Кардинал Йозеф Томко, тогдашний префект Конгрегации по евангелизации народов подчеркнул, что стремление адаптировать христианство к азиатской реальности не должно превратить христианство просто в одну из азиатских религий. Необходимо понимать и адекватным образом воздействовать на азиатскую ментальность, столь отличную от европейской, ментальность, которая значительным образом далека от христианского мировоззрения в своем мистическом пантеизме.

Особо примечательным в аспекте взаимосвязей процессов инкультурации и глобализации было выступление на Ассамблее Синода по Азии Государственного секретаря Ватикана кардинала Анджело Содано. Проблемы и противоречия в Католической Церкви в Азии, тенденции к «азиатизации» католичества в этом регионе, заявил кардинал Анджело Содано, не должны подрывать единства Церкви и ставить под сомнение центральную роль и служение Римского епископа. «Было бы странным, — сказал Государственный секретарь Ватикана, если бы Церковь оказалась в одиночестве в центробежном процессе, в то время как весь мир идет по пути глобализации».

Со стороны Конгрегации вероучения своеобразная точка в дискуссии о границах богословской интерпретации в диалоге между христианством и другими религиями была поставлена в 2000 году с опубликованием знаменитой декларации «Dominus Jesus о единственности и спасительной вселенскости Иисуса Христа и Церкви».

Однако для понимания общих проблем Католической Церкви в Азии, необходимо охарактеризовать специфику ее ситуации в этом регионе[5].

Азия представляет собой самую большую часть света: ее территория — 43,4 млн. кв. км, а население — 3,5 млрд. чел. В тоже время Азия является колыбелью всех крупнейших религий мира — индуизма, буддизма, иудаизма, христианства и ислама, а также таких религиозных верований, как зороастризм, джайнизм, сикхизм, даосизм, конфуцианство, синтоизм и др. Миллионы жителей Азии до сих пор принадлежат к примитивным, анимистическим религиям, а для некоторых определенных регионов, особенно для районов Восточной и Юго-Восточной Азии характерен феномен «троеверия», в рамках которого христианство сосуществует в религиозном мировоззрении людей с традиционными религиозными системами конфуцианства и буддизма.

Развитие христианства в Азии имело свою специфику: несмотря на то, что эта религия возникло собственно в Азии, ее рост в этой части света был медленным и поздним (за исключением стран Ближнего Востока). Причины этого коренились как в географической протяженности Азии и отсутствии хороших коммуникаций, так и в устоявшихся традициях основных азиатских цивилизаций. В настоящее время в Азии проживает только 15% христиан мира, из которых католики составляют около 106 млн. чел. В религиозном и социально экономическом аспекте Азия представляет собой своеобразный «плавильный котел» противоречий, в котором древние религиозные традиции бок о бок существуют с постиндустриальными обществами, развитые в экономическом отношении страны с плюралистическими и открытыми общественными системами соседствуют с тоталитарными и посттоталитарными коммунистическими реликтами. В такой-то мере Азия, более чем Африка, подвержена динамике социально-политических трансформаций, что находит прямое отражение на положении католичества, с его ориентацией на современные «западные» ценности, апеллирующие к социальной справедливости и человеческому достоинству. Хотя статистика подтверждает стабильный численный рост католиков в Азии — за последние годы он составляет около 4,5% ежегодно, их доля в населении Азии (2-3%) ниже, чем в любой другой части света.

На пути развития христианства в Азии существуют различные препятствия. Как уже отмечалось, это прежде всего традиционные религиозные системы, часто неотъемлемые от национальной и этнической идентичности. Индуизм и буддизм, оказавшие столь значительное влияние на азиатские народы, как правило расценивают обращение в христианство не только как отрицание собственной культуры (Япония, Тайвань, Индия), но и как отказ от собственной «национальной» идентичности, поскольку буддизм (в Таиланде, Мьянме, Камбодже) и индуизм (в некоторых индийских штатах) являются государственными религиями. Особенные трудности наблюдаются в мусульманских странах Азии, там, где христианский стиль жизни и обращения в христианство подавляются или поставлены вне закона (Бруней, Малайзия, Иран, Пакистан, Афганистан, Бангладеш, Мальдивские острова). Особенно актуален этот вопрос для положения христианских общин в традиционно мусульманских странах Ближнего и Среднего Востока, а также в Индонезии. Ислам является государственной религией в Египте, Иордании, Кувейте, Саудовской Аравии, Йемене, странах Персидского залива — Омане, Арабских Эмиратах, Катаре, Бахрейне, а также в Ираке и Иране; в Сирии ислам является официальной религией президента республики. Положение христианских общин в этих странах различается существенным образом: от полного запрещения всех неисламских религий (и прежде всего религиозной жизни 700 000-ой христианской общины) в Саудовской Аравии, жесткого контроля государства над всеми формами религиозной деятельности христиан в Йемене, Иране и Кувейте до относительных форм рел. терпимости и умеренных ограничений в деятельности христианских общин в Египте, Ираке, Иордании, Бахрейне, Омане и Арабских Эмиратах.

Особый род трудностей представляют собой страны с тоталитарными или посттоталитарными коммунистическими режимами, в которых процессы открытости в экономическом развитии идут параллельно с сохранением жесткого контроля государства в религиозной сфере и подавления религиозных свобод (Китай, Вьетнам). Северная Корея являет собой самый радикальный вариант такого типа тоталитарных диктатур.

Однако вышеупомянутые факторы, традиционно препятствующие развитию христианства в Азии, с другой стороны, и особенно в современных условиях стимулируют его развитие в этой части света. В контексте глобализации, традиционные религиозные, культурные и национальные ориентиры часто воспринимаются как тормозящий балласт. Более того, секуляризация, которая все более и более становится характерной чертой жизни постиндустриальной городской культуры Азии, несет свой вызов религиозным ценностям. В этом контексте религиозные общины с традиционным укладом жизни расцениваются как атрибуты аграрного общественного уклада и, соответственно, утрачивают притягательность для ориентированного на «модернизацию» молодого поколения.

Католическая Церковь, со своей двухтысячелетней традицией, заложившей основы современной «западной» цивилизации, и с новым опытом постсоборной «модернизации», способным отвечать на потребности современного общества и противостоять различным типам практического атеизма, предлагает народам Азии систему религиозных ценностей, способную «работать» в любой ситуации. Это во многом объясняет причины многочисленных обращений в католичество в Южной Корее, где традиционное общество, основавшееся на конфуцианских, буддистских и местных религиозных культах, оказалось «взорванным изнутри» в процессе модернизации. В настоящее время Католическая Церковь в Корее является третьей по численности католической общиной в Азии после Филиппин и Вьетнама и насчитывает среди своих приверженцев около 8% населения. Значительная часть жителей Южной Кореи считают «религии предков» безнадежно устаревшими в мире современных технологий и качественно иных социальных отношений. Конечно, долгосрочный прогноз, основывающийся на этой актуальной рецепции «традиционных» религий не может быть абсолютным, не исключен и «феномен индигенизации» как возвращение к ценностям гомогенных национальных культур с развитием глобализации не по сценарию «вестернизации». Однако на сегодняшнем этапе развития южнокорейского общества обращения и призвания к священству и монашеству в Католической Церкви Южной Кореи (как, впрочем, и аналогичные явления в национальных протестантских общинах) постоянно возрастают. С 1991 по 1996 прирост священнических призваний в католической общине Южной Кореи составлял 1,7% ежегодно.

Особой чувствительностью к проповеди христианства в Азии обладают те этнические и социальные группы, которые в силу исторических или актуальных причин являются изгоями общества или испытывают различные виды социального и культурного подавления. Гегемония национальных культур вытесняет на маргиналии общественной жизни представителей различных этно-культурных меньшинств, для которых принятие христианства, и в первую очередь — католичества, становится путем к социальному и культурному возрождению. Этой симптоматикой во многом объясняются причины значительных обращений в католичество среди различных племен в Бангладеш, Камбодже, Мьянме, среди горных народов во Вьетнаме и Таиланде, среди «неприкасаемых» в Индии, в среде туземных племен Тайваня. Примечательно, что среди этих новообращенных католиков наблюдается рост призваний к священству и монашеству. Внешние попытки объяснение этих явлений часто сводятся к материальному фактору: преимущественному стремлению вырваться из нищеты и «взломать» барьеры социально-культурных маргиналий, Однако, как показывает практика католических семинарий в Индии и Бангладеш, молодые священники прежде всего стремятся к евангелизаторской деятельности в своей родной этно-культурной среде, а не к варианту некоего социального «эскапизма». В Индии призвания к священству возрастают ежегодно в среднем на 4,2%, в Мьянме — на 3,2%, в Таиланде — на 1%.

Также примечательным явлением в жизни католических общин Азии является своеобразный «экспорт» миссионеров: Азия дает Католической Церкви больше миссионеров (священников и монашествующих), чем получает сама: пропорция на конец 1998 год составляла 8 147 к 5 508. Это еще один из аспектов современной инкультурации Католической Церкви, в контексте которого опыт азиатских христиан становится действенным фактором в жизни универсальной и глобальной католической общины.

Особая ситуация характерна для азиатских обществ с устойчивым наследием тоталитарных режимов. В Китае и Вьетнаме, несмотря на многие десятилетия, жесточайшего государственного контроля над всеми областями религиозной жизни и прямых гонений на христиан жизнь католических общин обрела новые стимулы. По сути именно религиозный эффект гонений и стимулировал новый подъем жизни католических общин. В Китае, после пятидесяти лет правления коммунистов, со всеми вытекающими отсюда последствиями, католическое население страны возросло более, чем в три раза и достигло отметки в 10 миллионов. Однако в отличие от европейских тоталитарных режимов, азиатские коммунистические диктатуры куда больше преуспели в политике «национализации» Католический Церквей. Здесь безусловно сказывается давняя китайская традиции государственного контроля над религией, предшествовавшая идеологическому диктату коммунистов.

Еще в 1957 году китайским руководством была создана независимая от Ватикана «Китайская Католическая Патриотическая Ассоциация», которой было доверено официальное руководство Католической Церковью в стране. Это вызвало раскол в католической общине Китая, потому что часть духовенства осталась верными Святому Престолу и, уйдя в подполье, образовала «катакомбную» Церковь. Противостояние этих двух общин — официальной «не-римской» патриотической «Ассоциации» и катакомбной «Церкви» определяло специфику развития католичества в Китае на протяжении последних десятилетий. И хотя в последние годы внутренняя острота этого противостояние несколько спала, при том, что китайские власти по-прежнему активно поддерживают официальную Церковь и продолжают репрессии против «катакомбных» католиков, этот внутренний конфликт еще далек от своего завершения. Аналогичное явление появилось во Вьетнаме по инициативе коммунистических властей в 1997 году, когда в стране был создан «Патриотический католический союз» (ПКС). По замыслу вьетнамских коммунистов, ПКС должен стать подобием «патриотической» католической Церкви в Китае — то есть полностью находиться под контролем правительства. В то же время католические епископы Вьетнама оказали решительное сопротивление инициативам правящего режима и выступили против участия верующих в работе ПКС.

Однако, как отмечают исследователи современной ситуации в Католической Церкви в Китае, и официальная, и катакомбная община «стоит вне диалога с китайским обществом и культурой; она еще слишком ориентирована на внутреннюю жизнь»[6]. Современная китайская традиция преимущественно сохраняет установку на религиозные и социальные ценности дособорного католичества, во многом законсервировав в себе «антимодернистский» дух контрреформационной католической парадигмы. Католические общины Китая, как официальные, так и катакомбные «испытывают на себе воздействие рыночной экономики и видят свои социальные задачи прежде всего в свете экономических проблем. Им еще предстоит открыть для себя подлинный смысл христианской социальной ответственности. Китайское церковное христианство только начало развивать теологию, которая могла бы дать адекватные ответы на многообразные социальные, культурные и церковные проблемы сегодняшней жизни»[7].

Вместе с тем католические семинарии в Китае, как официальные, так и катакомбные не испытывают недостатка в призваниях. В то же время дух католического консерватизма, сложившейся в католической среде под влиянием многолетней изоляции от контактов с внешним миром, крайне медленно уступает дорогу новым веяниям. Однако очевидно, что с общим развитием политической ситуации в Китае вопрос о демократизации общества и, соответственно, всех сторон церковной жизни, выйдет на первый план Католической Церковь в Китае неминуемо столкнется с проблемами «модернизации».

Современная политика «открытых дверей», проводимая коммунистическим руководством Китая для стран Запада, ведет и к определенной «аккультурации» западных ценностей и идей в нынешнем китайском обществе, во все еще сохраняющем ориентиры коммунистической идеологии. В этом условно-плюралистическом контексте христианство становится достаточно притягательной культурной и цивилизационной силой. Для современного китайского общества христианство может служить своеобразным «каналом» между ценностями современной западной цивилизации и собственной культурной традицией. В этом плане оно обладает притягательностью на различных уровнях, среди которых в контексте глобализации можно отметить «исторический» предлагающий решение вопроса о соотношении христианской и национальной идентичности и задающий равновесие между китайской традицией и культурно-экономической «модернизацией»; «интеллектуальный» — христианство воспринимается как инструмент постижения западной культуры и модернизации; «международный» — христианские Церкви рассматриваются как некая параллель интеграции китайской экономики в международную экономическую систему. В этом аспекте можно уловить некие аналогии в специфике современного китайского католичества и положении католических общин на «евразийском» постсоветском пространстве.

«Интеллектуальный» аспект в роли христианства в современных процессах трансформации китайского общества задает еще одну аналогию с «евразийской» ситуацией в России и СНГ. Речь идет о появлении в Китае своеобразного явления «культурных христиан», т.е. тех, кто серьезно интересуются наследием христианской традиции, и не в последнюю очередь — католической, в связи с научными исследованиями западно-европейской культуры. При этом они по ряду причин не принимают крещения и остаются за рамками существующих христианских Церквей. При всем своеобразии этого «интеллектуального христианства» группы «культурных христиан» сумели 1990-е годы обрести значительный авторитет и влияние благодаря своим профессиональным знаниям, которые часто отсутствуют у непосредственных представителей христианских общин. В ситуации российского католичества также отмечаются значительный интерес и симпатии к наследию и культуре Католической Церкви со стороны определенных слоев интеллигенции, которая при этом как правило не спешит непосредственно войти в церковную жизнь католических общин. Конечно, российские, казахские, узбекские «культурные католики» не являют собой столь оформленного явления, как китайские интеллектуалы, однако их «вектор» в общей культурно-религиозной ситуации достаточно заметен.

В связи с этим необходимо дать хотя бы общие социологические контуры католического присутствия в бывших азиатских республиках СССР. Развал СССР и обретение независимости этими государствами дали старт бурному развитию новых социально-политических процессов. Эти процессы отмечены реваншем «титульных» этносов в социально-политической жизни этих новообразованных стран, а также постоянно нараставшей эмиграцией представителей национальных диаспор, в том числе — немецкой и польской, составлявшей основу католического населения этих республик СССР. Наиболее многочисленная католическая община сложилась в 1930-50 годах в Казахстане, куда были принудительно высланы советские немцы Поволжья, а также поляки, украинцы и литовцы. В 1989 в Казахской республике насчитывалось ок. 0,5 млн. католиков, до 90% которых были немцами. В 1990-е годы эмиграция особенно сильно затонула немецкую диаспору Казахстана — к настоящему времени она уменьшилась с 946,9 тысяч (1989) до 353,4 тысяч, в меньшей пропорции сократилась польская община — с 59,4 тысячи (1989) до 47,3 тысяч к настоящему времени. Вместе с тем католическая община Казахстана в настоящее время лидирует по численности среди бывших азиатских республик СССР: в 2002 году по официальной ватиканской статистике она составляла 180160 верующих (хотя иногда приводится цифра 360 тысяч). Власти Казахстана, и прежде всего — президент Н. Назарбаев, неизменно проявляют благожелательный интерес к развитию католической общины страны и инициативы в области международных контаков со Святым Престолом. Это во многом объясняется стратегией развития «евразийского» проекта Назарбаева, стремящегося превратить страну в реальное поле политического и культурного диалога Азии и Европы. В 1998 году между Святым Престолом и Республикой Казахстан было заключено особое соглашение, регулирующее положение Католической Церкви в стране. Огромное значение для развития Католической Церкви в Казахстане и для укрепления международного престижа страны в целом имел визит в Астану Папы Иоанна Павла II в сентябре 2001 года. Особый статус Католической Церкви в Казахстане был подтвержден структурными преобразованиями, совершенными Св. Престолом 17 мая 2003 года. Ранее существовавшие апостольские администратуры в Астане и Алма-Ате были возведены соответственно в ранг архиепархии Пресвятой Девы Марии в Астане и епархии Пресвятой Троицы в Алма-Ате. До этого в стране существовала только одна епархия Католической церкви — Карагандинская (с 1999 года). Таким образом было положено начало существованию централизованной административной структуры Католической церкви в этой азиатской стране.

Ситуация в остальных государствах Средней и Центральной Азии — бывших республиках СССР в плане количественного присутствия католиков и структурной организации церковных общин резко отличается от современного положения Церкви в Казахстане. В Киргизии, Таджикистане, Туркменистане, Узбекистане и Азербайджане в настоящее время существуют минускульные католические общины, насчитывающие соответственно 300, 245, 500, 3000 и 120 человек. Статус структур Католической Церкви в этих странах весьма своеобразен и обозначен таким термином как миссия «sui iuris». Это понятие канонического права обозначает церковные миссионерские территории, которые не входят иные церковно-административные образования, например в апостольские викариаты или апостольские префектуры. Миссии «sui iuris» возглавляют священники, принадлежащие как правило к тому или иному монашескому ордену или конгрегации, что соответствует миссионерским традициям Католической Церкви. Главы этих миссий осуществляют также функции дипломатических представителей Святого Престола в этих странах, что при всем своеобразии правящих режимов и политической ситуации в бывших азиатских республиках СССР остается немаловажным фактором международного значения.

Но, пожалуй самым уникальным примером азиатской страны, власти которой в позитивном свете осознают значимость «международного» и «интеллектуального» влияния католичества является Монголия. Причем это положительное восприятия отражается в конкретных действиях. В 1990-х годов правительство Монголии официально обратилось к Ватикану с просьбой о присылке католических миссионеров. Сделано это было по причинам двоякого рода. Во-первых, монгольское правительство, следуя курсу демократизации, стремилось обеспечить реальную свободу вероисповеданий и предоставить минускульной католической общине страны, насчитывающей в настоящее время 176 католиков-монголов, собственных пастырей. Во-вторых, монгольские власти придерживались убеждения, что Католическая Церковь сможет внести действенный вклад в области социальной работы и образования, тем самым, стимулировав развитие монгольского общества на пути модернизации.

4. Проблема инкультурации Католической Церкви на «евразийском» пространстве России

Итак, среди отмеченных нами проблем Католической Церкви в Азии резко выделяется проблема инкультурации. Конечно, в современной Католической Церкви в России эта проблема осознается не так остро как в Католических Церквах азиатского региона. К тому же это направление никогда не осознавалось в качестве приоритетов в пастырских планах развития Католической Церкви в России. Вместе с тем, вопрос о культурной идентичности современных российских католиков — это вопрос далеко не праздный, а в контексте событий 2002 года (о чем речь пойдет впереди) он приобрел особую значимость. Католическая инкультурация в России — процесс достаточно объемный и многоаспектный по своим параметрам. По сути — это диалог Католической Церкви с культурой современного российского общества на самых разных уровнях. И поскольку ценностные ориентиры современной культуры России за период 1990-х годов претерпели значительные изменения (в том числе и в политическом измерении), отношения Католической Церкви с российским обществом на нынешнем этапе вступил в кризисную фазу.

Среди иных проблем инкультурации, вопрос о культурной индентичности современных российских католиков остается самым значимым. Внутри самой российской католической общины дискуссия об этом идет уже многие годы. Примечательно, что данная дискуссия в основном сфокусировалась на проблемах адаптации латинского обряда к русской религиозной традиции, т.е. традиции преимущественно восточной. О полноценном развитии общин восточного, т.е. византийского обряда, речь практически не идет. Действительно, по ряду причин единственным обрядом, возможным для Католической Церкви в сегодняшней российской действительности, видится только латинский. Соответственно, под инкультурацией латинского обряда в России может преимущественно пониматься его «ориентализация», т.е. возможная адаптация литургического языка при его неизбежном «осовременивании», введение почитания некоторых православных святых и наконец самое широкое преломление духа восточного богослужения в латинской обрядовой практике. Взаимодействие латинского и византийского обрядов в современной российском католической культуре — это и встреча, и интеграция двух типов богословского, обрядового и культурно-христианского наследия. Вместе с тем, отмеченное направление «ориентализации» не может претендовать на исключительность. Среди российских католиков, есть многие, кто по своему происхождению принадлежит к традиционно католическим народам, некогда проживавшим на территории Российской империи или СССР (полякам, литовцам, немцам). Для этих людей возвращение в Католическую Церковь неизбежно сопряжено с возвращением к своим культурным корням. Вместе с тем необходимо учитывать и постоянно действующий фактор ассимиляции, что позволяет сделать прогноз об относительном сокращении численности таких этнических католических общин в будущем.

5. Православно-католический кризис 2002-го года в России в свете проблемы антиглобалистских реакций евразийских обществ

В этом плане любопытно рассмотреть в определенной «глобальной» проекции взаимоотношения между Православной и Католическими Церквами в России, которые с 2002 года вошли в ситуацию открытого конфликта. Анатомия этого конфликта достаточно показательна. Она дает отчетливое представление о том, что может произойти с Католической Церковью в посттоталитарных евроазиатских обществах, если инкультурация в самом широком смысле не даст зримых плодов и не будет адекватно принята обществом. В таком случае при неблагоприятных политических обстоятельствах католичество будет расцениваться как «чуждая», «иностранная» религия со всеми вытекающими последствиями. Как показывает опыт современной России, эти последствия так же могут носить негативный политический характер, прямой или косвенный.

Стартовой точкой отсчета для истории Католической Церкви в России, как, впрочем, и в развитии всей современной религиозной ситуации, служит начало 1990 годов. Вернувшись в эту точку, и непосредственно обратившись к последним годам десятилетия восьмидесятых, можно было бы спрогнозировать совершенно другое развитие православно-католических отношений в современной России. Казалось, что после многих столетий взаимного отчуждения и противостояния открывается новая эпоха сближения между православными и католиками. Основаниям для этих надежд служили достижения экуменического движения XX века, в которое в той или иной форме были вовлечены и Православная, и Католическая Церкви, а также непосредственный ход двустороннего богословского диалога между двумя Церквами, официально начавшийся в 1980 году. На праздновании 1000-летия Крещения Руси прибыла уникальная по своему представительству ватиканская делегация во главе с государственным секретарем Агостино Казароли. В то время были все основания для объективных прогнозов о начале нового периода взаимного сотрудничества католиков и православных в преодолении последствий государственного атеизма и в построении новой Европы. На это, как мы видим, прежде всего рассчитывала Католическая Церковь, предлагая свою материальную помощь в восстановлении храмов и различных институтов Православной Церкви, а также приступив к реализации масштабного проекта «реевангелизации», или «новой евангелизации» Европы.

Призыв к «новой евангелизации» был оглашен на Синоде католических епископов Европы, состоявшемся в Риме в ноябре-декабре 1991 года. Впервые, спустя десятилетия «молчания» Церквей Восточной Европы на этом церковном форуме встретились в почти полном составе епископы из восточных и западноевропейских регионов. Реализация проекта «новой евангелизации» не должна была привести к реставрации Европы прошлого, но к созданию нового европейского христианского мира, новой экуменической christianitas, объемлющей все Церкви и все конфессии. Однако это был призыв, сформировавшийся преимущественно из опыта Католической Церкви и оценивавший происходившие процессы в специфически европейской, а не «общезападной» перспективе. Последствия этого не замедлили сказаться: «новая евангелизация» была расценена большинством европейских Православных Церквей (представители которых, кстати, отклонили приглашения участвовать в римском Синоде епископов Европы), как проект «конкурирующей евангелизации» с учетом материального и качественного превосходства Католической Церкви, что вело, по мнению православных, к созданию католических «параллельных» церковных структур на православной «канонической» территории. С этого времени обвинения католиков в «прозелитизме» и «экспансии Ватикана на территории России, Украины, Белоруссии и Казахстана» становятся общим местом в новой волне православной антикатолической полемики.

Другим критическим фактором в православно-католических отношениях того времени стал вопрос об «униатизме», то есть о восстановлении некогда разгромленных и почти полностью запрещенных в Восточной Европе церковных структур католиков византийского обряда. У нас нет здесь возможности анализировать этот вопрос, однако необходимо отметить, что его появление во всей остроте на повестке дня православно-католических отношений можно было с легкостью спрогнозировать, принимая во внимание прецедент 1968 года, когда легализация епархий греко-католиков в Чехословакии правительством Дубчека вызвала резкий кризис в православно-католических отношениях и чуть было не сорвала решение о создании всеправославной богословской комиссии для диалога с Католической Церковью. Однако реалии начала 1990-х годов оказались во много раз сложнее и масштабнее, что привело к затяжному кризису в Румынии и полному провалу попыток урегулирования православно-католического конфликта на Западной Украине.

Итак, с начала 1990-х годов вопрос об «униатизме» и о католическом «прозелитизме» не только блокирует ход богословского диалога между православными и католиками, но и крайне негативно отражается на всех аспектах двусторонних отношений. Православный контраргумент о католическом «прозелитизме» периодически возникает в контексте официальных переговоров между Отделом внешних церковных сношений МП и Папским советом по содействию христианскому единству, которые продолжаются на протяжении всего последнего десятилетия прошлого века. При этом постепенно становится очевидно, точка зрения официальных представителей РПЦ на процессы восстановления всех форм деятельности Католической Церкви в России радикально отличается от католической. То, что сами католики называют «возрождением» и «законным восстановлением» жизнедеятельности своих общин в России, для руководства МП предстает «экспансией» и «прозелитизмом» в адрес православных. В течение 1990-х годов на ежегодных переговорах в Москве руководства ОВЦС МП с делегацией Папского Совета по содействию христианскому единству (куда, кстати, не приглашались представители католической иерархии в России) председателем ОВЦС митрополитом Кириллом неоднократно делались предложения о возможности урегулирования создавшегося положения в частности через сведение пастырских функций Католической Церкви в России к исключительному удовлетворению нужд католических этнических меньшинств в стране и, как следствие, — отмену католического богослужения на русском языке. Фактически этим официальное руководство РПЦ отрицало жизненно важный процесс инкультурации Католической Церкви в России и самое ее бытие как самостоятельной религиозной силы в общероссийском масштабе. Все это в основных чертах воспроизводило ту принудительную модель существования, которая была навязана Католической Церкви в Российской империи политикой государственного «охранительного православия» и жестко определяла маргинальное место католиков в общественно-политической жизни. Опираясь в данном случае на «большую экуменическую политику» Московская патриархия стремилась вновь оттеснить Католическую Церковь в России на глухую периферию общественной жизни, превентивно обезопасив себя от пресловутого католического влияния на собственной «канонической территории».

Эта установка стала оказывать все более заметное влияние на общественно-политическую жизнь страны по мере того, как отлаживались явные и скрытые механизмы политического лоббирования своих интересов со стороны РПЦ и формировались различные аспекты «национальной идеи» особенно в последние годы. В контексте этих тенденций деятельность Католической Церкви выставлялась как нарастающая угроза «традиционным ценностям» всего духовного и культурного уклада России. Таким образом, затяжной внутренний конфликт между двумя Церквами проецировался в политическую сферу. Еще в марте 2001 года Госдума дала протокольное поручение комитету по международным делам запросить в МИД информацию о мерах, предпринимаемых правительством для "недопущения экспансии католицизма на территорию России и других православных государств". Также в результате инициатив Госдумы МИД РФ счел возможным выразить Ватикану «озабоченность России в связи с подготовкой визита Папы Римского на Украину». Логика этого заявления говорит о том, что российский МИД активно учитывает в своей внешнеполитической деятельности и религиозный аспект, полностью солидаризуясь при этом с интересами РПЦ и рассматривая в данном случае территорию соседнего независимого государства как «каноническую территорию» РПЦ, а следовательно — ­как зону «жизненно важных» в религиозном отношении интересов России.

Примечательны в этой перспективе тенденции в формированию своеобразной «геополитической» доктрины РПЦ, созвучные разработке современной геополитической доктрины России. Страны, рассматриваемые как стратегические партнеры России, становятся и стратегическими партнерами РПЦ. Ярким примером тому служит сближение с Ираном, начавшееся для РПЦ еще в 1997 году[8].

Почему же именно католики оказались объектами столь резких обвинений со стороны РПЦ и со стороны ориентированных на «традиционный уклад» политических и общественных сил? В данном случае представляется, что исходя прежде всего из неких глобальных построений, а вовсе не из оценки реальной ситуации, католики были выбраны в качестве инородного тела, которое является в свете «геополитической доктрины» РПЦ носителем либеральных ценностей, неприемлемых для «восточно-европейской цивилизации». Для выражения «антикатолических» эмоций со стороны некоторой части российского общества момент оказался так же весьма подходящим по мере застывания «политической плазмы» 1990-х годов и ее оформления в соответствии с национальными приоритетами нынешнего политического курса России.

Как известно, формальным поводом для эскалации конфликта послужила реорганизация структур Католической Церкви в России. 11 февраля 2002 года решением Святого Престола четыре прежде существовавшие в России апостольские администратуры были преобразованы в постоянные епархии. При официальном объявлении о структурных преобразованиях в Католической Церкви в России пресс-секретарь Ватикана г-н Хоакин Наварро-Вальс подчеркнул: «Планируемые действия Ватикана находятся в русле правового поля России и, в частности, соответствующих положений Конституции РФ, закрепивших за россиянами право на свободу совести и вероисповедания, а также подписанного Россией документа ОБСЕ, предусматривающего, что государства-члены будут уважать право религиозных общин организовываться в соответствии с собственной иерархической структурой”. Уже на следующий день после этого события последовало официальное заявление МИД РФ (и в данном случае такая оперативность внешнеполитического ведомства заставляет обратить на себя внимание). В этом заявлении “не ставя под сомнение право Католической Церкви организовываться в соответствии с каноническими нормами”, МИД РФ в то же время “рекомендовал” Святому Престолу “воздержаться в настоящий момент от преобразования апостольских администратур в епархии и урегулировать его с Русской Православной Церковью”. При этом было выражено “сожаление, что такое важное решение было принято без должного учета мнения российской стороны”. Примечательно, что в последнем заявлении не содержится уточнений о том, что такое “должный учет мнений” и какой субъект представляет “российскую сторону”: государство или Православная Церковь? Таким образом, уже в заявлении МИД РФ было явно проигнорировано обязательство Итогового документа Венской встречи 1989 года представителей государств-участников СБСЕ о том, что государства-участники будут уважать право религиозных объединений “организовываться в соответствии со своей собственной иерархической и институциональной структурой” (п. 16.4).

Реакция со стороны РПЦ на преобразование католических церковных структур в России была незамедлительной и крайне острой. В появившихся комментариях сотрудников ОВЦС уже 12 февраля преобразование структур Католической Церкви было охарактеризовано как «повышении статуса присутствия Католической Церкви в России» и «открытое признание своих миссионерских интересов» на «канонической православной территории». В Заявлении Патриарха Московского и всея Руси Алексия II и Священного Синода Русской Православной Церкви от 12.02.2002 происшедшее трактуется почти что в рамках цивилизационного конфликта: «Совершенное Ватиканом поставило под удар способность католического Запада и православного Востока взаимодействовать как две великие цивилизации на благо Европы и мира». Особый упор в Заявлении делается на термин «церковная провинция», который по сути является техническим термином канонического права и соответствует понятию «митрополия». Однако в риторике Заявления этого термин приобретает зловещий метафорический характер: «Отныне в документах Ватикана территория нашей страны будет именоваться “церковной провинцией”, возглавляемой митрополитом». Этот абсолютно некорректный, но риторически эффектный ход станет впоследствии общим местом антикатолических заявлений как церковных, так и общественных деятелей — Россия стала жертвой духовной и политической экспансии Ватикана, который превратил ее в свою «провинцию»[9]. Итак, этот документ РПЦ представляет Ватикан и Католическую Церковь в России как его «пятую колонну» как силу стремящиеся «духовно разделить наш народ».

Возвращаясь к событиям 2002 года в России, отметим еще одну любопытную тенденцию в религиозно-общественной жизни страны: с позицией РПЦ в отношении католической митрополии поспешили солидаризоваться и некоторые представители «традиционных» религий — геополитических «партнеров» РПЦ. Верховный муфтий России и европейских стран СНГ Талгат Таджуддин охарактеризовал учреждение в России католических епархий как «насильственную духовную экспансию», «очень похожую на сознательную провокацию» (Интервью агентству «Интерфакс» от 12.02.2002). Отметив, что "духовное пространство России испокон веков состояло из таких традиционных конфессий, как православие, ислам, иудаизм и буддизм", один из лидеров российских мусульман заявил, что "говорить о каких-то нововведениях, причем из-за рубежа — это поступок, недостойный Папы".

Практически сразу же после 11 февраля 2002 года стала набирать силу патриотическая кампания, инспирированная православными церковными и околоцерковными силами. Кампания началась под лозунгом борьбы "против духовной агрессии католицизма". Первым шагом этой «гражданской кампании сопротивления» стал митинг Союза православных граждан 22 февраля у здания представительства Святого Престола в Москве. «Русская Православная Церковь является важнейшей нацио— и государствообразующей силой России и создание "параллельной церкви" с центром в Ватикане задевает глубокие национально-государственные интересы России», — мотивировали свои намерения устроители митинга. В речах на этом митинге прозвучали весьма любопытные высказывания, в которых тема глобализации непосредственно увязывалась с «новой экспансией» католицизма

«Дубина народной войны» поднялась на католиков в России 28 апреля. Именно на этот день была запланирована всероссийская акция в поддержку государственности, РПЦ и "традиционного уклада религиозной жизни в России". Инициатором этих акций были Народная партия и Союз православных граждан, свою прямую поддержку этим инициативам высказала РПЦ. Целью акции, как ее определил председатель Народной партии России Геннадий Райков, являлось «показать тем, кто посягает на государство российское, что оно способно защитить не только свои границы, но и свою целостность». Впоследствии свою солидарность с православной общественностью, которая, как утверждалось, в намеченный день провела акции протеста более чем в 20 российских городах, выразил лидер КПРФ Геннадий Зюганов. При этом чтобы хоть как-то скорректировать намерения инициаторов этой акции протеста по отношению к цивилизованным нормам правового общества, Геннадий Райков заявил, что Народная партия «не рассматривает католицизм как антигосударственное явление и не собирается требовать от государства в чем-то ущемлять права российских католиков». Однако «к сожалению, — продолжил он, — сейчас экономические возможности зачастую подменяют собой правовые механизмы, поэтому граждане вправе потребовать гарантии того, что финансовая мощь Ватикана не будет употреблена во зло православному большинству россиян».

Можно предположить, что данная акция в системе геополитических воззрений митрополита Кирилла должна была стать некой пробой «референдума на национальном уровне» в случае конфликта между «либеральным» и «национальным» стандартом, о чем он впоследствии заявит на заседании Европейского совета религиозных лидеров в Осло в ноябре 2002 года. Насколько удовлетворили результаты этого референдума руководство РПЦ сказать трудно, однако 5 июня от лица РПЦ Католической Церкви в России были предъявлены конкретизированные обвинения в «прозелитизме».

По сути именно полемика по поводу прозелитизма выявила проблему, обозначившую характерную разницу в подходах Католической и Православной Церквей к современному миру и, соответственно, определяющую различное отношение той и другой Церкви к ценностям современного общества. Обвинения католиков в «прозелитических устремлениях» на «канонической» православной территории были оценены собственно с католической стороны как принципиальное отрицание Православной Церковью религиозной свободы как свободы религиозного выбора. Эта оценка была сформулирована президентом Папского совета по содействию единству христиан кардиналом Вальтером Каспером в статье «Богословские корни конфликта Москвы и Рима, опубликованной в итальянском журнале “La Civilta Cattolica” от 16 марта 2002 года. Под «прозелитизмом» православные, считает кардинал Каспер, понимают «любую евангелизаторскую деятельность, обращенную прямо или опосредованно к неверующим, живущим в современной России, а также любую форму пастырского попечения, которая чем-либо привлекает неверующих, или хотя бы может показаться привлекательной». Следовательно, любая форма пастырской или даже просветительской деятельности католиков в России автоматически подпадает под обвинение в «прозелитизме»[10]. Практически любыми своими действиями католики в России, пользуясь терминологией митрополита Кирилла «подталкивают колеблющихся людей» к выбору католичества. Соответственно возникают вопросы о том, что это за «колеблющиеся люди» и в чем суть их «колебаний». Религиозные «колебания» по сути есть неотъемлемый фактор свободного выбора религиозных убеждений. А именно эта свобода и отрицается в православной трактовке «прозелитизма». Таким образом, право любого человека в современном плюралистическом обществе, демократическое право свободного выбора религиозных убеждений на практике, а не на уровне пространных деклараций, оказывается неприемлемым для РПЦ.

В своей статье кардинал Каспер дает некий богословский и сопутствующий ему политологический анализ тех изменений, которые произошли в отношении Католической Церкви к ценностям общества Нового времени. Затем он сопоставляет эти перемены в парадигме католического вероучения с актуальной ситуацией в Русской Православной Церкви. Действительно, «Католическая Церковь не могла согласиться с либеральной трактовкой свободы религиозного выбора, которую защищали деятели эпохи Просвещения. Церковь настаивала, что лишь истина, а не заблуждение, имеет право на существование и тем самым отрицала либеральную концепцию свободы совести и вероисповедания». Католическая полемика с либеральными ценностями европейского «модерна» продолжалась на протяжении почти полутора веков. И «лишь II Ватиканский Собор, после долгого и напряженного обсуждения, произвел переворот, приняв Декларацию [о религиозной свободе] "Dignitatis humanae"… Отталкиваясь от взаимосвязи истины и свободы, Католическая Церковь, благодаря Собору, вступила на путь, который привел ее к освобождению от наследия эпохи императора Константина, и, в то же время, не дал ей пасть жертвой модернистской либеральной концепции. Она обрела свое место в современном плюралистичном и либеральном мире, не прилаживаясь, а конструктивно противопоставляя себя ему и индивидуалистской концепции свободы».

Итак, Католическая Церковь нашла в себе силы отрешиться от жестко полемического контекста, обусловленного преимущественно драматическими историческими обстоятельствами во взаимоотношениях Церкви и общества европейского «модерна», она нашла в себе силы, чтобы преодолеть навязчивое очарование социальнополитической модели ancien régime, которую кардинал Каспер справедливо считает «наследием эпохи императора Константина». Совершив эту «деконструкцию», Католическая Церковь смогла рассмотреть ценностные установки современного плюралистического общества по существу.

Что же тогда происходит, по мысли кардинала Каспера, в нынешней Православной Церкви в России? «РПЦ уже более десяти лет, после долгого периода коммунистических репрессий, стоит перед лицом современного плюралистичного мира. Понятно, что она до сих пор находится в поиске своей ниши. Это требует терпеливого отношения с нашей стороны. РПЦ все еще остается закрытой и полагает, что свобода вероисповедания — всего лишь проявление либерального индивидуализма, господствующего на Западе. Вовлечение в социальные и культурные аспекты жизни общества для нее предпочтительнее, чем уважение свободы человека, особенно в том, что касается религиозной практики».

В риторике церковных, околоцерковных и политических заявлений по поводу «католической экспансии», последовавших после 11 февраля 2002 года, можно вычленить некие установочные архетипы, которые усиленно внедрялись в общественное сознание. Во-первых, Ватикан — это мощная, хорошо организованная и централизованная политическая сила, которая стремится под видом «духовной экспансии» к расширению своего политического влияния в мире, в данном случае в «традиционно православной» России. Во-вторых, Католическая Церковь в России, «пятая колонна» Ватикана, представляется собой деструктивный элемент в процессе восстановления культурного и духовного уклада жизни России, базирующегося на «традиционных религиозных ценностях», прежде всего православных. При этом в различных православных заявлениях отмечался устойчивый политических контекст, который в истории России (не исключая и актуального момента) использовался для осуществления экспансионистских проектов католицизма: как отметил патриарх Московский Алексий II в интервью газете «Известия»: «… Католическая экспансия в России чаще всего хронологически совпадала с периодами временного ослабления русского государства и православной церкви»[11]. В-третьих, установочно отрицалось или же ставилось под сомнение существование традиционных для современной России католических общин.

На фоне общей кампании против католической «экспансии» и «прозелитизма» со стороны РПЦ был выдвинут также контраргумент, который должен был скомпрометировать Католическую Церковь и, выявив суть ее глобалистских устремлений, продемонстрировать ее духовную «неконкурентноспособность» в России, более того, нравственную сомнительность ее целей. Этот контраргумент сводился к часто повторяемому тезису о практической недееспособности Католической Церкви как духовной силы в современном обществе и о тяжелейшем кризисе, который она переживает в современном мире. В этой логике прозелитические цели Католической Церкви в России имеют четкий «геополитический» расчет: она надеется «с легкостью пополнить свои ряды людьми, духовно вскормленными и воспитанными православной традицией, «слабой» «Церковью-сестрой». Именно из-за этого духовного паразитизма на православном наследии мы неизменно квалифицируем католическую миссию в России как прозелитизм, то есть как переманивание из одной Церкви, из одной традиции в другую» — заявил в своей статье «Искушение Ватикана: Удар по православно-католическим отношениям. Русская Православная Церковь принимает вызов» протоиерей Всеволод Чаплин[12].

Вместе с тем реальные параметры и перспективы присутствия католиков в России со стороны РПЦ оцениваются более чем скромно. Об этом открыто говорит в интервью газете «Известия» от 13.05.2002 патриарх Московский Алексий II: «… У нас нет причин опасаться заметного роста католического влияния в России. Мы лишь стремимся к взаимоуважительным и конструктивным отношениям с Римско-католической церковью»[13]. Реальные же цели «католического прозелитизма» основаны в логике РПЦ на неком «глобальном» расчете: преодолеть внутренний кризис за счет вливания «молодой крови» посредством конвертитов из духовно более сильной православной традиции. Здесь вполне закономерно может возникнуть вопрос о том, насколько в аргументации РПЦ тезис о «католической экспансии» связан с процессами глобализации. В этой связи глава РПЦ дает весьма умеренную интерпретацию: «Что касается вопроса о деятельности Ватикана в России в контексте процессов глобализации, то мы не склонны усматривать здесь прямую взаимосвязь». Но далее уточняет: «Вместе с тем претензии Ватикана на планетарное измерение просматриваются вполне отчетливо»[14]. Так или иначе действия Католической Церкви в России увязываются с «глобалистскими» устремлениями Ватикана и в контексте «геополитической» доктрины РПЦ получают резко негативную оценку.

В то же время представители РПЦ заявляют о необходимости совместных действий католиков и православных перед лицом вызовов глобализации. В уже упоминавшей нами статье «Действовать в осознании ответственности перед Богом, историей и человечеством» прот. Вс. Чаплин пишет: «Мы должны дать единый христианский ответ и на новые политические реалии — глобализацию мировой экономики, интернационализацию права и механизмов принятия решений, объединение Европы. Нашим общим поражением следует считать отсутствие в недавно принятой Хартии фундаментальных прав Европейского Союза какого-либо упоминания о религиозных ценностях. В этих условиях традиционные христиане — прежде всего православные и католики — должны твердо призвать человечество вернуться к истинным духовным и нравственным ценностям, сказать о Христе и Евангелии как о самых надежных основаниях справедливого и гармоничного общественного устройства»[15]. Однако, в свете всего вышесказанного становится ясно, что данное направление сотрудничества может относиться лишь к аспектам внешнеполитической деятельности РПЦ и никак не затрагивает внутрироссийский контекст.

Кризис 2002 года получил еще одно направление, которое вызвало значительный резонанс международной общественности и политических кругов и, соответственно, резкую озабоченность Ватикана и Католической Церкви в России.

15 февраля 2002 года Госдума РФ поддержала предложение поручить думскому Комитету по делам общественных объединений и религиозных организаций обратиться с просьбой к МИД РФ "не давать визы представителям Ватикана в связи с обострением обстановки и их самовольными действиями по изменению статуса католических епархий".

Прямые или косвенные последствия этого шага не замедлили сказаться 5 апреля того же года, когда из РФ был фактически депортирован подданный Италии, настоятель прихода в г. Владимире священник Стефано Каприо.

 Только в начале сентября сего года было получено следующее разъяснение из аппарата Уполномоченного по правам человека в РФ: "Из полученного по нашему запросу ответа Департамента консульской службы МИД России явствует, что решение... было принято компетентными органами в соответствии с п. 1 ст. 27 Федерального закона "О порядке выезда из Российской Федерации и въезда в Российскую Федерацию". Отметим, что первый пункт ст. 27 упомянутого закона гласит: "Въезд в Российскую Федерацию иностранных граждан или лицам без гражданства не разрешается в случае, если это необходимо в целях обеспечения безопасности государства".

Между тем пресловутый “черный список” католического духовенства в России продолжает расширяться: в августе был лишен российской визы настоятель прихода в г. Ярославле, подданный Словакии, священник Станислав Крайняк, 9 сентября — подданный Польши, священник Ярослав Вишневский, работавший в приходах на острове Сахалин, и 10 сентября — настоятель прихода в г. Ростов-на-Дону, также подданный Польши, священник Эдвард Мацкевич. Реакцией на эти высылки стало новое обращение архиепископа Т. Кондрусевича (от 12.09.2002) в этот раз имевшее своим адресатом «российские и международные правозащитные организации, всех людей доброй воли». Название этого обращения говорило само за себя: «Сегодня попираются права католиков. Завтра жертвой может стать каждый».

Вне зависимости от их непосредственных целей, немотивированные дискриминационные меры российских властей по отношению к священникам-иностранцам несомненно бросают тень на облик Католической Церкви в России, а следовательно и на общественную репутацию католиков-россиян. Возникает вопрос: мог ли представлять “угрозу безопасности” России епископ Е. Мазур в одиночку без своей епархии, а священник С. Каприо вести деятельность "не совместимую со статусом священнослужителя", не имея соответствующей поддержки в своем приходе? Эти же вопросы остаются в силе в отношении всех остальных католических священников-иностранцев, работающих в России. Перед нами вновь встают призраки недалекого прошлого, когда всякий католик в СССР автоматически подозревался как “агент Ватикана”. Тема «католики и национальная безопасность России» в контексте событий 2002 становится не такой уж и безобидной шуткой.

Итак, в 2002 году локальный межконфессиональный конфликт, прямо или косвенно развивавшийся в 1990-е годы, перешел в качественно новую фазу и приобрел социально-политическое звучание. Эта новая фаза православно-католического конфликта была опосредована интеграцией РПЦ в структуры власти современного Российского государства. Особым полем деятельности РПЦ МП, как уже отмечалось, является МИД РФ, который в открытую лоббирует интересы РПЦ МП. Слияние интересов Православной Церкви и внешнеполитического ведомства России декларируется на самом высоком уровне. Принимая в МИДе патриарха Алексия II 6 марта 2003 года, министр иностранных дел И. Иванов подчеркнул: «Глубоко убежден, что это отвечает коренным интересам укрепления внутренних духовных сил России и утверждению ее морального авторитета на мировой арене. Тесные контакты с церковью обогащают нашу дипломатию более масштабным видением национальных интересов страны. Они помогают нам глубже осмыслить глобальные процессы, которые стремительно развиваются в мире, меняя облик современной цивилизации»[16]. Не удивительно, что православно-католический конфликт в России рассматривается в МИДе как один из аспектов этих «глобальных процессов», и, соответственно, делаются выводы о российских приоритетах в области религиозной политики.

Возникает еще одним вопрос: почему именно католики, а не протестанты (чье присутствие за последнее десятилетие в России возросло неизмеримо больше, чем католическое) стали «козлами отпущения» в этих играх в геополитику и в «национальные приоритеты» в религиозной сфере? Ведь именно протестантские общины преимущественно ориентируются на либеральные ценности евро-американского стандарта и на первый взгляд никак не вписываются в контекст «восточно-христианской парадигмы»? Как нам представляется, обвинения в «протестантском прозелитизме» практически не звучат в риторике официальных заявлений РПЦ и православной общественности по ряду причин. Во-первых, численность протестантов всех деноминаций в России на несколько порядков выше, чем католиков. Соответственно, конфликт с российским протестантизмом может стать опасным детонатором в общественной жизни современной России. Основываясь на чисто прагматических соображениях, РПЦ на это не решается. При этом протестантизму во всех его формах все-таки удалось создать своеобразную русскую протестантскую культуру, таким образом, вопрос «инкультурации» был им отчасти решен в прошлом и с успехом решается в настоящем. Католики только берутся за решение этой проблемы, переосмысливая свое историческое присутствие в России в новых условиях.

Формирование русской католической культуры только начинается, а на сегодняшний день оно происходит в весьма неблагоприятном общественно-политическом климате. Удастся ли католикам осуществить прорыв на этом участке фронта и стать подлинно российской религиозной общиной со своей признанной «гомогенной» культурной традицией — покажет время. В настоящий момент, под влиянием ощутимого отторжения католиков со стороны части российского общества как «чуждой религиозной» или даже «псевдорелигиозной» силы, а также по причине внутренней неопределенности собственного проекта «инкультурации», католичество в России вновь рискует оказаться «этнической религией» поляков, белорусов, немцев, «заморских гостей» и дипломатов.

В силу исторического опыта отношений Российского государства с Католической церковью и общественно-политической ситуации сегодняшнего дня в том кризисном положении, в котором в 2002-2003 гг. очутилась католическая церковь в России, ярко отразились все основные идейные, психологические и политические опасности, которые угрожают католической церкви во всех странах евразийского пространства. И эти опасности, по сути, могут быть кратко охарактеризованы, как факторы противодействия закрытых обществ основным правам человека и политическим свободам, которые несет с собой глобализация.

 



[1] Тайванс Л.-Г. Иоанн XXIII и католичество Прибалтики: несовместимость религиозных парадигм? // Иоанн XXIII и современный мир: Христианское свидетельство, сосуществование и сотрудничество. М., 2002, с. 305.

[2] Тайванс Л.-Г. Цит. соч., с. 306.

[3] В этом плане любопытно отметить манифестации своего рода «идеологической» солидарности католических традиционалистов с православным фундаментализмом: собственно феномен «русского лефевризма» включает в себя аспект своеобразного «доэкуменического экуменизма», т.е. поиска путей к обретению «католическо-православной традиции», противостоящей распаду Церкви в современном мире.

[4] В «Предупреждении о тексте о. Тиссы Беласурийи «Мария и освобождение человека», опубликованном Конгрегацией вероучения, говорится, что Беласурийя придерживается столь нетрадиционных взглядов на первородный грех, роль Богоматери и Христа в деле спасения человечества, а также на безошибочность суждений Папы «ex cathedra», что он не только лишается права считаться католическим богословом, но и “подлежит автоматическому отлучению” от Церкви.

[5] В данном разделе преимущественно использованы материалы католического информационного агентства Zenit (www.zenit.org).

[6] Малек Р. Китай в христианской перспективе // Диа-Логос: Религия и общество 1998-99. М., 1999, с. 464.

[7] Там же.

[8] На встрече патриарха Алексия II с председателем Меджлиса Исламского Совета (Парламента) Али Акбаром Натег Нури в апреле 1997 года было отмечено, что и в России, и в Иране происходит религиозное возрождение, поэтому народы двух стран сближают общие проблемы и общие надежды, а традиционные религии — православное христианство в России и ислам в Иране — являются основой государственности и патриотизма. Основная проблема, по мнению участников встречи, является атака секулярного мира на традиционные духовные ценности.
Другой лидер Ирана аятолла Мухаммед Али Тасхири, посетивший Россию и также принятый патриархом Алексием II, в интервью “Независимой газете” (приложение — “Религии”, от 27.02.97) сказал следующее: “Можно видеть большую общность и сходство между нашим духовенством и духовенством вашей страны. … Сегодня мы ведем борьбу против сил, стремящихся установить господство над всеми странами. С точки зрения имама Хомейни, во главе этих сил порабощения находится Америка, которая пытается внушить народам мысль о своем неизбежном господстве. В нашей религиозной мысли и культуре в соответствии с Кораном олицетворением этой силы является шайтан — сатана. Ему мы уподобляем Америку”.

[9] «Решение Ватикана о создании в России своей церковной провинции, безусловно, является актом духовной агрессии и политического вмешательства в дела Русской Православной Церкви и России» (Заявление Союза православных граждан, 20.02.2002)

«Решение Папы Римского Иоанна Павла II от 11 февраля 2002 года, объявившего о повышении статуса административных структур Римско-католической церкви на территории России до уровня епархий, можно характеризовать отныне, в соответствии с документами Ватикана, как экспансию на территорию нашей страны, которая именуется “церковной провинцией”… Руководство Римско-католической церкви уподобилось ревнителям людоедского однополярного мира, провозглашенного правителями так называемых «мировых держав», которые в одночасье готовы бомбовыми ударами стирать с лица земли целые народы, называя их «странами изгоями», и получающими «духовную» поддержку Ватикана, что было продемонстрировано в Югославии и Ираке...» (Обращение писателей России (В.Распутин, М. Алексеев, В.Ганичев, В.Белов и др.) в поддержку Заявлений Патриарха Московского и всея Руси Алексия II и МИД России о решении Иоанна Павла II учредить в России католические епархии. 21.02.2002)

 «Последние 12 лет — то есть практически в течение всего патриаршества Алексия II — РПЦ живет под постоянной угрозой папского визита в Россию… Что принципиально нового в сравнении с православием принесет России католичество? Что дало оно "традиционно католическим" странам, кроме догмата о папской непогрешимости, неэффективной социальной доктрины II Ватиканского собора и постоянной дискуссии об абортах? Что приобретет Россия, если станет очередной провинцией папского престола?...
Туда, где не прошли секты, отправляется Папа… Как странно совпадает в основном его маршрут с тем, по которому шли в начале 90-х сектантские "просветители" американского образца! Вначале — в объезд России, по ее ближайшим границам. А теперь — пора бы, видимо, и за дело взяться: вновь подоспел и вопрос о государственном визите, и придание нового, епархиального статуса апостольской администратуре (а ведь епархия — это территория, на которой не вправе действовать никакой другой христианский епископ, значит, и епископ РПЦ!), а потом — хотя бы о виртуальном присутствии Папы на российской территории с использованием интернет-моста. Вот уж воистину "гонишь в дверь, а он — в окно"!... География планируемых к внедрению католических епархий удивительно совпадает с намеченными тем же Бжезинским границами трех новых республик, которым надлежит возникнуть в результате "децентрализации" России: Восточноевропейской, Сибирской и Дальневосточной… Уж не за этим ли так стремится в Россию Папа? Ведь он явно воспринимает Россию уже в этом "новейшем" геополитическом качестве…» (Валерий Горегляд. «Россия — римская провинция?» в Независимой газете от 19.03.2002) (Валерий Павлович Горегляд — первый заместитель председателя Совета Федерации Федерального собрания РФ).

[10] Это отмечает в ответном письме митрополиту Кириллу митрополит Тадеуш Кондрусевич (10.07.2002). Анализируя православную концепцию «прозелитизма», а также сопутствующие ей практические обвинения с православной стороны, глава Католической Церкви в России, отмечает, обращаясь к главе ОВЦС МП: «Вы, в частности, пишете: «Проблема прозелитизма заключается не в том, что некто симпатизирует католицизму или становится католиком: в конце концов, это право каждого отдельного человека, а в том, что католическая миссия подталкивает колеблющихся людей к этому выбору». Я не могу согласиться с таким пониманием прозелитизма, ибо, согласно этой логике, само присутствие католиков в России является «прозелитизмом». То есть любой католический храм, любая католическая книга может «подтолкнуть колеблющихся к выбору». 

[11] «Известия» от 13.05.2002.

[12] Сообщение Службы коммуникации ОВЦС МП для органов информации от 05.07.2002. Сокращенный вариант этой статьи под заголовком «Действовать в осознании ответственности перед Богом, историей и человечеством» был опубликован "Российской газетой" 5 июля 2002 года.

[13] «Алексий II: «У нас нет причин опасаться роста влияния Ватикана» // «Известия» от 13.05.2002.

[14] Там же.

[15] «Действовать в осознании ответственности перед Богом, историей и человечеством // "Российская газета" от 5.07.2002.

[16] Можно было бы предположить, что «более глубокое осмысление глобальных процессов» под влиянием тесных контактов с Православной Церковью отразилось и на непривычно жестких и подозрительно оперативных заявлениях МИДа по поводу реорганизации католических структур в России, и на последующей высылке священников-иностранцев, однако категоричные опровержения как со стороны российского внешнеполитического ведомства, так и со стороны Православной Церкви не дают никаких оснований для предположений о существовании столь согласованного и столь «масштабного видения национальных интересов страны». Однако вопросы сами по себе остаются.

Источник: Религия и глобализация на просторах Евразии / Под ред. А.Малашенко и С. Филатова; Московский Центр Карнеги. — М.: Неостром, 2005. — 343 с.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2017 Русский архипелаг. Все права защищены.