Версия для печати

Как восстановить права будущего?

Глава VI из книги "Искушение глобализмом"

Глава VI из книги "Искушение глобализмом"

Реабилитация историзма

Нынешний "накат" либеральной идеологии на сам принцип дистанцирования от настоящего в пользу будущего в теоретическом отношении представляет собой злоупотребление формационной критикой. Либеральная апология современности использовала энергию инверсионного взрыва — долго сдерживаемой реакции на идеологическую монополию марксистского формационного подхода. Коммунистическое "светлое будущее" не только узурпировало права настоящего, связанные с законной потребностью людей иметь человеческие условия уже сегодня, но и служило алиби тоталитарным притеснениям — в виде платы за входной билет в будущее. Психологически объяснимой реакцией на коммунистический "абсолютизм будущего" стал либеральный "абсолютизм настоящего".

Но к этому добавилась и еще одна инверсия: реакцией на неумеренную идеологизированную любовь к нищим, пролетариям стала новая легитимация богатых. Будущее в этом контексте стало восприниматься как плебейское уклонение от требований настоящего — своеобразный исторический эскапизм людей, не способных выдерживать груз повседневности, ленивых и неприспособленных. Жить настоящим стало признаком трезвости и мужественности, жить будущим — признаком наркотической зависимости от сказок и мифов. А отсюда уже совсем недалеко до того, чтобы объяснять тягу к будущему наследием Востока с его болезненной экзальтированностью и мистикой. Так обошлись наши западники с будущим. Но знают ли они большую западную традицию? И если современный Запад испытывает аллергию на будущее, имеем ли мы здесь дело с продолжением традиции или с отступлением от нее? Для ответа на этот вопрос надо уточнить морально-психологическую, а если заглядывать глубже — экзистенциальную подоплеку перманентного дистанцирования от настоящего в пользу будущего. Чего здесь было больше — эскапистского ухода от трудной повседневности или, напротив, титанического преобразовательного энтузиазма?

Культурологический анализ традиционных обществ убедительно показывает, что никакой особой тяги к будущему представители этих обществ не обнаруживают. Дистанцирование от современности и противопоставление ей более достойного будущего возникает вместе с дистанцированием личности от уз общины и норм нерассуждающей лояльности. Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного "теперь" и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сама христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени — вторжение иного мира в самодовольную и самодостаточную, погрязшую в грехе современность.

Иисус возвестил конец этого настоящего: "...ходя же, проповедуйте, что приблизилось царство Небесное" (Мф. 10, 7). Как пишет известный католический богослов К. Ранер, "христианство — это религия будущего. Оно... понимает мир как историю спасения, то есть оно по своей подлинной и конечной сути — не учение о равной себе статической сущности мира и человека... Все наличное для него — еще не окончательно, все понимается только из еще не наступившего"1.

Именно эта позиция критики настоящего от имени священного грядущего позволила слабой секте первохристиан бросить перчатку римскому глобализму, претендовавшему на безраздельное господство над миром. Когда утверждается, что модерн рожден Реформацией, следует вникнуть в глубинный смысл этого.

Реформация означала трансцендирование — вывод за пределы презираемого настоящего со всей его идеологией и обращение через его голову к священному первоисточнику — библейскому тексту.

Католическая церковь деятелями Реформации оценивалась как система закрепления греховного настоящего, не дающая сойтись сакральным полюсам: эпохе Христова провозвестия с эпохой "конца времен". Реформация "выносила за скобки" ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того, чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения, или трансцендирования, ее. Именно к такому выводу приходят исследователи истоков современной рациональности. Ростки этой рациональности появляются не путем экспликации "смысла" современности и отбора ее наиболее типичных образцов, а путем подавления ее конформистской рассудочности. Как пишет В. В. Лазарев, "выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними"2.

Реформация определила социокультурную структуру модерна, связанную с установкой на вынесение настоящего за скобки и прояснением первоначального, неискаженного содержания, которому и надлежит занять место в будущем. Вместо того чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличением настоящего, модернистская классика занята более трудным и более достойным делом — критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительно контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого. Пора понять, что критика прошлого во имя утверждения настоящего плодит не новаторов, а приспособленцев, не диссидентов, а конформистов. Бессмертен пушкинский сарказм: "Глупость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим".

Таким образом, модернистский менталитет имеет гораздо более сложную структуру, нежели та плоская одномерность, которую ныне проповедуют поклонники самодовольной современности. В основе этой структуры лежит особая операция, открытая современной феноменологической философией.

Ее основатель Э. Гуссерль назвал эту операцию феноменологической редукцией — вынесением за скобки всего того, что можно назвать нагромождением современности. Посредством феноменологической редукции мы возвращаемся к некоему первичному, неискаженному опыту. Ясно, что первообразом такой редукции является опыт религиозной Реформации, вынесшей за скобки всю идеологическую казуистику папизма с целью непосредственного обращения к подлинному библейскому тексту. Переводя Библию с непонятной народу латыни на немецкий язык, Лютер позволил каждому мирянину самостоятельно осуществлять подобную редукцию — судить современность с позиций священного текста.

Исследование структуры сознания, намеревающегося пробиться к сути бытия, замутненной своекорыстными играми или конъюнктурой современности, дал величайший философ ХХ века М. Хайдеггер. Он постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания — на самоотождествление с сущим, то есть с современностью в ее текущих проявлениях. Подлинность бытия открывается вместе с редукцией всех отношений, привязывающих нас к самодовлеющему сущему, иными словами — посредством трансцендирования , включающего мужественное дистанцирование от так называемых "велений времени". Такое дистанцирование может осуществляться в совпадающей ритмике назад-вперед, или, как пишет Хайдеггер, "назад — или вперед — отнесенности"3.

Сделать прозрачным "опрашиваемое сущее в его бытии" — значит утвердить открытость человеческого существования, его принципиальный выход за пределы самодовлеющего "теперь". Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию. Такая подлинность раскрывается посредством встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта) .

Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного. Наше бытие имеет, согласно Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Как пишет комментатор Хайдеггера, "изначальный проект есть выражение той специфичности тут-бытия , что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность...)[4]".

Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном "man" — приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе- возможного : прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее — в этом качестве оно закрыто, — а как проект . Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории.

Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим — трансцендирующим из настоящего к будущему. В этом смысле Хайдеггер и говорит о тождественности бытия и времени. Пресловутый "конец истории", связанный с самодостаточным настоящим и пассивным приспособлением к нему, означал бы и прекращение нашего бытия — превращение человека в пассивную вещь. Противопоставление бытия и сущего у Хайдеггера соотносимо с противопоставлением проективной и адаптивной позиций. Наиболее приспособленные, о которых столько твердит современная либеральная теория, олицетворяют потерю бытия, саморастворение человека в поглощающей его суетливой и агрессивной "вещности". Историзм, или бытие во времени, означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность.

Все это ни в коем случае нельзя сближать со знакомым нам сегодня опытом своенравной и истерической субъективности, противопоставляющей объективной реальности свои гедонистические капризы. Историчность бытия нельзя понимать в духе новейших теорий эмансипированной чувственности, которой нет дела до реальной действительности со всеми ее требованиями. Напротив, историзм означает не онтологическую беспочвенность современного эскаписта и кочевника, надеющегося перехитрить действительность и либо устроиться за счет других, либо уйти в "отключку", а, напротив, готовность разделить трагизм бытия. Всякая попытка устроить для себя некие благополучные оазисы за счет наращивания хаоса и неустроенности вовне есть позиция, противопоказанная тому историзму, который стал знаменем великого европейского модерна. Лукавая "пространственность", связанная с сепаратным устройством своих дел и воздвижением хитроумных защитных барьеров вокруг своей экологической ниши, должна быть оценена как отказ от исторического проекта модерна, утверждающего неразделенность человеческой судьбы и перспективы.

Онтология Хайдеггера, требующая прорыва от безвременности существования к историзму бытия, указывает нам не только на интенции классического модерна, но и на способы коррекции тех его установок, которые привели к сегодняшнему кризису европейского историзма, подвергшегося искушению "адаптации к современности".

Изъяны европейского модернизационного проекта лежат в дихотомии субъект—объект . С тех пор как европейский человек возомнил себя великим маргиналом Вселенной, структуры которой ни к чему его не обязывают, возникла опасность формирования субъективизма — гносеологического и практического противопоставления себя миру. Современное дезертирство Запада, связанное с желанием предоставить окружающий мир его судьбе и обустроиться сепаратным образом, восходит к этой субъект-объектной дихотомии.

Хайдеггер противопоставляет этой дихотомии структуру целостного, нерасчлененного бытия, в котором невозможны авантюры самодовольного и хитроумного сознания, устраивающегося "приватным образом". Нерасчлененность бытия означает его радикальную взаимосвязанность, тотальность. Тотальность ныне стала бранным словом либеральной лексики, символом архаического синкретизма, нерасчлененности, бесструктурности. Но Хайдеггер придает этому понятию самый современный смысл, напрямую связанный с реальностями глобального, то есть взаимосвязанного, взаимозависимого, мира. Эта тотальность противостоит модному понятию "открытое общество", ибо при ближайшем рассмотрении оказывается, что мы здесь имеем дело с двойной бухгалтерией: открытость означает запрет на протекционистскую защиту со стороны побежденных и обездоленных; что касается победителей, то им, напротив, предоставляется право защищать свое благополучное пространство от вторжения мировых изгоев.

Примером такого подхода являются Шенгенские (1995) соглашения, отразившие готовность интегрированного европейского сообщества блокировать наплыв "пришельцев" из "третьего", а также из бывшего "второго" мира.

Позиция историзма прямо противоположна: она связана с готовностью сообща преобразовать бытие всего человечества как тотальной структуры, которую невозможно разделить в пространстве. Эта нераздельность судьбы восходит к библейскому понятию первородного греха, тяготеющего как проклятие над всеми людьми , а не только над "худшими". Совместность вины означает и совместность спасения — такова интенция христианского сознания, сегодня забытая адептами сепаратного спасения. Будущее есть наиболее убедительная версия совместного спасения, лежащая в основе гуманистического историзма.

Таким образом, мы видим, что апелляция к качественно иному будущему и дистанцирование от настоящего вовсе не являются признаками архаики. Точнее, это такая "архаика", которой суждено поправлять современность в самом уязвимом пункте — там, где она расходится с гуманистическими новационными дерзаниями классического модерна, ориентирующегося на совместный прорыв человечества в лучшее будущее. Подлинный модернизатор не тот, кто восхваляет настоящее и приспосабливается к нему. Модернизатор — это тот, кто находится в загадочном сговоре с будущим против самоуверенного настоящего, не знающего своих пределов.

Здесь уместно уточнить структуру проективного сознания. Оно было бы сугубо волюнтаристским, если бы свое противопоставление настоящему основывало только на полетах собственной фантазии. На самом деле в нашем страстном обращении к будущему видны следы какой-то ностальгии, какого-то "воспоминания" о лучшем, достойном, подлинном. Отнюдь не всегда эта ностальгия касается какого-то конкретного периода или явления прошлого. В более общем случае "ностальгийность" проектирующего сознания носит скорее априорный характер, коренится в глубинных архетипах культуры. В этом смысле мы говорим о вере в будущее. Здесь, несомненно, имеет место некоторая таинственная симметрия: наша вера в будущее выступает во всей своей достоверности тогда, когда чаемое будущее представляет собой не простой продукт нашего воображения, нашей мечты о счастье, а опирается на некоторые ценностные нормативы культуры, закрепленные в коллективной памяти в виде категорического императива (чаще всего — нравственно-религиозного типа). Эта структура проективной способности исторического воображения, обращенного в будущее, ко многому обязывает современную теорию модернизации. Сегодня она предпочитает "качать права" современности, нигилистически пиная прошлое. Но современность нельзя абсолютизировать — ее правота не абсолютна. Как только современность мнит себя абсолютной, она немедленно вырождается, выливаясь в такие предосудительные практики, на фоне которых "проклятое прошлое" начинает выигрывать. Кажется, именно это происходит сегодня в России на фоне так называемых "реформ".

Совсем другое дело, если современность выступает не только от собственного имени, но и адресуется к целостности нашего бытия, к инвариантам и императивам, передаваемым как длительная историческая эстафета. Тогда наш проект будущего выступает как воплощение "вековых чаяний", как требование самого бытия.

Вот почему западная теория модернизации, навязываемая Востоку пришлыми миссионерами, сегодня встречает сопротивление. В Индии, Китае, ряде мусульманских стран ныне предпочитают говорить о реконструкции собственной цивилизационной традиции.

В этом случае проект будущего обретает имманентный характер нашего будущего, выстраданного собственным народом на основе великой письменной (религиозной) традиции, императивы которой конвертируются в проект. При этом обязательно присутствует момент "феноменологической редукции": кажущаяся самодостаточной, пытающаяся нас засосать современность как бы "выносится за скобки", для того чтобы великий текст прошлого и веления будущего столкнулись напрямую.

Само собой разумеется, что именно такой тип имманентной модернизации только и может быть признан истинно демократичным.

Другое дело — когда "строители демократии", попирая национальное достоинство народа, требуют от него безропотного следования заемным рецептам уже "готовой" демократии, которую остается только заимствовать, по возможности не искажая "отсебятиной". В этом случае ни о каком демократическом суверенитете народа не может идти речи. Народу отводится роль не суверенного субъекта, творчески решающего задачи собственного будущего, а пассивного сырья, отрабатываемого по готовым рецептам неумолимыми политическими технологами. "Технологи" пытаются отыскать уже готовое будущее в пространстве ; речь идет, само собой разумеется, об образцовом пространстве процветающего Запада. На самом деле будущее нельзя обрести в пространстве, получить как наличность, вымениваемую на те или иные геополитические уступки. Будущее можно обрести только во времени . Иными словами, подлинная модернизация — это процедура открытия того, что в принципе не наличествует у кого бы то ни было и еще никому не известно. Будущее не отгадывается наперед, наподобие того как школьник отгадывает уже известный учителю ответ задачи, — оно творится . А ситуация творчества требует особого статуса: автономии, ответственности и высокого самоуважения творящих.

Будущность как восстановление интенсивного принципа

Нынешний глобализм уже раскрыл свою тайну: он представляет собой рецидив экстенсивного мирового хозяйства, зависящего от массированного вовлечения новых дешевых ресурсов.

Потому-то и умолкли сегодня на Западе голоса встревоженных алармистов, защитников природы, противников гонки вооружений, критиков потребительского общества, что в ходе нового глобального передела мира "победители" рассчитывают на гигантскую ресурсную инъекцию.

Мало того, сегодня остро ощущается и другой откат. Характерная для эпохи модерна оппозиция экстенсивного—интенсивного , с которой, собственно, и связан переход от индустриального общества к постиндустриальному, к науке как непосредственной производительной силе, сегодня заметно ослабела на Западе. Здесь сохраняет свою эвристичность подход Маркса, различающий производство абсолютной прибавочной стоимости, связанной с увеличением объема рабочего времени (а также вовлекаемых в производство сырья, электроэнергии и т. п.), и производство относительной прибавочной стоимости, когда рост прибыли основывается на интенсификации производства и повышении производительности труда. Я здесь намеренно отвлекаюсь от той критики "скрытых сущностей" — таких, как стоимость, прибавочная стоимость, — которой подвергла марксизм современная позитивистская экономическая наука. Самого различия между экстенсивными и интенсивными методами хозяйства эта критика не устранила. Интенсификация же, как это всеми признано, основывается на подключении к процессу производства таких внепроизводственных факторов, как наука, образование, система демографического воспроизводства, здравоохранение и т. п.

Классический буржуа находился в оппозиции ко всему этому. Все, что не было непосредственно подключено к производству прибыли и выходило за пределы предприятия как системы соединения труда и капитала, было ему чуждо, непонятно и относимо к декоративным элементам цивилизации, которыми заведует либо упрямый традиционализм, либо своенравная богема. Собственно, вся критика позитивизмом так называемого "метафизического периода" и всего того, в недрах чего способна и сегодня прятаться "метафизика" (все неутилитарные, не переводимые на язык цифр художественные и интеллектуальные практики, народная "смеховая культура" (М. Бахтин) и фольклор, философское вопрошание смысла и цели бытия), отражает буржуазно-утилитарное отношение к миру, стремление к его технологическому и экономическому закабалению.

Сегодня столь примитивный позитивизм на Западе уже не в чести. Но это не означает, что он не оставил попыток при малейшей возможности эксплуатировать результаты цивилизационного развития как бесплатные либо переложить оплату соответствующих издержек на государство и другие "внеэкономические" инстанции. В этом контексте Маркс говорил о том, что капиталист "узурпирует цивилизацию"[5]. "С одной стороны, — утверждал он, — капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения, — для того, чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидание рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путем колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости"[6].

Эта программа конвертирования всех мыслимых и немыслимых продуктов и достижений цивилизации в стоимости носит сегодня название "рыночные реформы".

Здесь возникает целый ряд вопросов. Во-первых, надо признать, что в условиях современного глобального мира резко возросло искушение (подкрепленное реальными возможностями победителей) эксплуатировать ресурсы цивилизации как бесплатные . По мере того как транснациональные компании устремляются за пределы западной части ойкумены, партнерские отношения труда и капитала превращаются в нецивилизованную эксплуатацию туземного населения и его ресурсов. Это относится и к компрадорскому капиталу, действующему у себя на родине, которую родиной уже не считает.

Мораль грабителей-временщиков, готовых оставить после себя пустыню "в этой стране", явно начинает преобладать над с таким трудом выработанными отношениями ответственного гражданского партнерства. Получается, таким образом, что глобальное открытое общество — открытое для эксплуатации беззастенчивыми конкистадорами мирового рынка — ведет нас не вперед, а назад, от гражданских к колонизаторским отношениям.

Во-вторых, сегодняшняя тотальная коммерциализация науки, культуры, образования и общения во многом деформирует эти плоды цивилизации. "Не продается вдохновенье, но можно рукопись продать", — заметил поэт. Но как влияет на само вдохновение перспектива продажи его результатов — об этом ничего вразумительного нам еще никто не сказал. Совладает ли пространство вдохновения с пространством рынка, или рост второго влечет за собой сужение первого — вот вопрос. Можно предположить, что под влиянием рыночных ожиданий в самом культурном творческом процессе происходят особые структурные сдвиги, связанные с вытеснением менее предсказуемых элементов более предсказуемыми и количественно оцениваемыми.

Здесь нам пригодится проведенное Кантом различие между предсказуемостью научного таланта и непредсказуемостью художественного гения (с той только поправкой, где творчество в фундаментальных науках больше подпадает под вторую категорию). Вот что пишет Кант по поводу свободы творческого воображения, связанной со спонтанностью гения: "...гений[1]) есть талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определенного правила, он не представляет собой задатки ловкости в создании того, что можно изучить по какому-либо правилу, — следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения;[2]) так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, то есть показательными , — стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражания, то есть мерилом или правилом оценки;[3]) гений сам не может описать или научно доказать, как он создает свое произведение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким образом у него осуществляются идеи для того, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения"[7].

Но если творческая личность вынуждена ориентироваться на рыночный спрос, то тем самым она должна уйти от непредсказуемости вдохновения и "придумывать" свои идеи "по плану". Не вправе ли мы предполагать, что это обременение музы строгостью заказа способно ее оскорбить — сменить накал вдохновения в пользу изобретательного, не хватающего звезд с неба ремесленничества? Тревожные симптомы того, что большие таланты в науке и культуре, крупные творческие характеры встречаются все реже, уступая место угодливой впечатлительности рыночного ремесленничества, сегодня, кажется, налицо. Фонд больших идей, которыми продолжает питаться наша современность, создан не так называемыми "современными людьми", а людьми по всем меркам "несовременными", и этот фонд заметно иссякает.

В-третьих, можно ли приписать рынку чудодейственную способность отбирать во всем многообразном культурном наследии именно то, что человечеству действительно нужно не только для рыночных нужд, и при этом нужно не сегодня, не сейчас, а и на неопределенное будущее? Не рискуем ли мы, отдав всю бывшую "надстройку" на откуп рынку, обречь на вымирание и вымывание как раз то, что может оказаться самым насущным и дефицитным в более или менее отдаленном будущем? Не является ли рациональность рыночного отбора одномерной и, главное, краткосрочной? Еще сравнительно недавно преобладала точка зрения, согласно которой капитализм лучше всего строить в не обремененном культурными пережитками, "пустом" или "расчищенном" пространстве. Сегодня все чаще высказывается догадка, что очень многими своими успехами европейский капитализм обязан "добуржуазным" предпосылкам. Там, где он в самом деле пытается начать с нуля, в пространстве, бесшабашно "расчищенном" бравыми модернизаторами, вместо добропорядочных буржуа появляются рэкетиры, вместо предпринимательского прилежания — флибустьерская удаль джентльменов удачи.

Напрашивается мысль о том, что наиболее перспективной социокультурной системой могла бы считаться "дуалистическая", основанная на принципе дополнительности. Такая система наряду с пространством рынка оберегает специфические оазисы культуры, которой позволено существовать и развиваться не по рыночным стандартам. При этом не обязательно речь идет об известной дихотомии государство—рынок . Внерыночные оазисы культуры может созидать и выпестовывать и самодеятельное гражданское общество путем создания всякого рода общественных культурно-образовательных, социальных, научных фондов и других форм внерыночной кооперации.

Чем в этом смысле ознаменовалось появление глобального рыночного общества? Оно ознаменовалось новым бунтом меркантильного буржуа против культуры и цивилизации и всех положенных ими норм и ограничений. Воодушевленный провалом социалистической альтернативы, всемирный буржуа-ростовщик снова решил, что культура — это балласт, а мораль — прибежище неприспособленных. Надо сказать, что и в самом деле предпосылки существования классического буржуа — предпринимателя — и современного буржуа — ростовщика и рэкетира — существенно различаются. Прежний буржуа, в качестве организатора процесса производства, объективно был заинтересован в дисциплине персонала, являющейся продуктом цивилизованной дисциплины в целом, и в росте квалификационно-образовательного уровня работников, и в предсказуемости поведения партнеров, подкрепляемой моралью и мобилизованным общественным мнением. Ни в чем подобном нынешний глобальный буржуа-флибустьер, облагающий целые народы данью и вывозящий национальные богатства, заведомо не заинтересован. Поэтому можно прогнозировать новое, может быть, еще не бывалое по мощи обострение конфликта не только между глобальным финансовым интернационалом и эксплуатируемыми народами, но и между новыми буржуа и творческими элитами, олицетворяющими постиндустриальное, или информационное, общество. Необходимо подчеркнуть, что пространство элиты и пространство буржуазных производителей товаров и услуг (здесь мы не говорим о финансовых спекулянтах, которые ничего не производят) качественно отличаются. Рыночный предприниматель работает в дискретном пространстве конечных продуктов — вещей. На одной стороне — сырье, орудия труда и рабочая сила, на другой — конечный продукт, обретающий форму товара. Буржуа хорошо знает, где он купил первые и во что ему обошелся второй, — в этом смысле он еще живет в детерминистской, тотально просчитываемой вселенной Ньютона.

Представители творческого труда — деятели науки и культуры — живут в диффузном пространстве общих идей и побуждений, о которых никогда нельзя с точностью сказать, откуда они появились, чем воодушевлены и для чего в конечном счете предназначены. Это особый мир общего цивилизационного накопления, продукты которого в принципе нереализуемы и не просчитаны в их отдаленной будущей траектории.

Буржуазная рационализация, о которой столько сегодня говорят сторонники глобального, всеохватывающего рынка, означает попытку исчерпывающей формализации — переведения на язык цифр и предписаний — всего того, что бытийствует неформально и факультативно как спонтанный продукт природы и культуры, игра жизни и вдохновения.

Принципиальное значение для дискредитации буржуазного исчислительного принципа применительно к культуре имеют работы Курта Геделя — в частности, его теорема о неполноте формализованных систем. Попытки тотальной формализации любой знаковой системы упираются в пределы, связанные с наличием неразрешимых (то есть недоказуемых и одновременно неопровержимых) предположений. Справедливо, соответственно, и обратное: любая конечная система правил и предписательных процедур оказывается недостаточной для исчерпывающего обеспечения любого практического процесса. Последний всегда включает неэксплицируемые (скрытые) посылки, которые никакой кодификатор не в состоянии предусмотреть и исчислить[8].

Но еще до Геделя, сформулировавшего свою теорему в 1931 году, основатель феноменологии немецкий философ Э. Гуссерль выразил те же идеи в понятиях тематического и нетематического содержания нашего сознания (и культуры в целом). Нетематическое — это то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет его потенциальное содержание, то есть тот "фон" или "горизонт", который можно "тематизировать" слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца[9].

Всякая культурная система, а тем более такая нестрогая, как гуманитарная, содержит массу нетематизированного, "потенциального" содержания, которое нельзя заранее прибрать к рукам, наперед исчислив его практическую применимость и социальную полезность.

Все эти аргументы прекрасно годились бы для критики бюрократического социалистического планирования экономики или партийного подхода к науке и искусству. Но, как оказалось, они сохраняют свой критический эвристический потенциал и применительно к попыткам тотализовать рыночный подход к культуре, обязывающий ее давать полный отчет о своей пользе и окупаемости. Дело в том, что как раз то в культуре, что относится к неформализуемому и внеутилитарному, неизменно оказывается в конечном счете наиболее ценным и перспективным. Это не означает, что необходимо предоставить культурному творчеству декоративный и факультативный статус. Это означает только, что от культуры нельзя требовать выполнения тех или иных немедленных обязательств, сколь разумными и обоснованными они бы ни казались.

Речь не идет о теории искусства для искусства и о подобных же теориях применительно к науке или образованию. Культурное творчество имеет свои нормы, но они выходят за рамки какого бы то ни было социального заказа. Подлинность творчества меряется не социальным заказом, а более высокими законодательствами вкуса, морали и служения "высшей идее". Дело, таким образом, не в том, чтобы вывести творческий труд из подчинения нормам, а в том, чтобы сохранить имманентный характер самих норм — возможность творцов быть ориентированными изнутри , а не извне.

Проблема цивилизации, подвергающейся натиску больших педантов пользы, состоит одновременно в том, чтобы защитить и внутренний мир личности, и внешний мир культуры, позволив этим мирам развиваться, не оглядываясь поминутно на функциональные критерии и не примеряясь заранее только к ним. Если суждения, конвертируемые в рецептурные технологические схемы и практики, назвать прескриптивными (предписательными), а суждения, пребывающие в сфере "платоновских" идей, охватывающих классическую триаду "истины, добра и красоты", обозначить как дескриптивные, то мы обнаружим, что культура может нормально жить и творить лишь при соблюдении известных пропорций между этими двумя типами суждений.

При нарушении исторически подвижного баланса между ними в пользу дескриптивного культуре угрожает вырождение в игру, стилизаторство и декадентство. Но и превышающий меру реванш инструментального, прескриптивного в ущерб автономии "платоновского" начала грозит цивилизации переводом либо на казарменное положение "беспрекословных исполнителей", либо на положение рыночных менял, не знающих подлинную цену тому, что они меняют.

Сегодня заново встает — причем в небывало обостренной форме — вопрос о взаимоотношениях внутренней производственной среды (в широком смысле слова) и внешней социокультурной среды — той самой, где генерируются большие идеи культуры и науки и формируются общие ожидания и притязания современного общества. Иными словами — вопрос о проблемах интеграции производственной и социокультурной подсистем общества. Здесь дают о себе знать острейшие противоречия, выступающие в субъективной и объективной формах.

В субъективном плане речь идет о том, что чем более удаленными от сферы прикладной (рыночной) пользы оказываются определенные формы культурного творчества, тем большее раздражение они вызывают у предпринимательской среды, недоумевающей по поводу того, зачем "они вообще существуют". В чем-то это напоминает описанную Ч. Сноу вражду двух культур — технической и гуманитарной. Но в данном случае имеется в виду противостояние между культурой общих (фундаментальных) идей, к какой бы сфере они ни относились, и коммерческо-утилитарной культурой, которой дано понимать и принимать только то, что приносит немедленные дивиденды.

В объективном плане речь идет о том, что чем более общий и перспективный в фундаментальном отношении характер имеют те или иные творческие идеи, тем меньше у них шансов на претворение в практику, на технологическое конвертирование в системе, привыкшей работать только в горизонте близлежащего. Конечно, можно отмахнуться от этого противоречия и заявить, что если культура общих идей не может засвидетельствовать свою прикладную, рыночную пользу, то тем хуже для нее — она обречена на маргинализацию и вымирание. Именно такой вердикт ей, кажется, уже вынесен нынешними миссионерами рынка и организаторами "реформ".

Но это означает вынесение приговора и такой специфической характеристике модерна, как интенсивный путь развития . Экстенсивное развитие, по сути дела, означает бесконечное тиражирование уже найденных и апробированных образцов. В общем плане это и есть та увековеченная современность , о которой так пекутся пропагандисты "конца истории".

В практическом отношении экстенсивный путь означает изоляцию производственной среды от внешней социокультурной среды, в которой генерируются новейшие творческие идеи.

Интенсификация, напротив, предполагает встречу этих двух разнокачественных типов среды: стандартизированно-законопослушной среды налаженного производства и среды раскованного творческого воображения, не стесненного никаким жестким социальным заказом и никакими институциональными регламентациями. При этом действует следующая закономерность: чем более удаленной от сферы непосредственного производственного исполнительства является та или иная деятельность, относящаяся к миру творческих идей, тем выше эффект интенсификации производства в случае эффективного подключения этой деятельности к производственному процессу. В этом проявляется "кантианский" парадокс инновационного процесса: он становится тем эффективней, чем меньше в нем заранее спланированных и укладывающихся в сложившуюся систему производственных ожиданий "рационализаторских предложений".

Нулевую степень интенсификации мы имеем тогда, когда производственная сфера полностью предоставлена самой себе, защищена от вторжения идей со стороны менее организованного социокультурного мира. А далее выстраивается следующая иерархия.

Подключение научно-информационного комплекса технических наук к производственной сфере открывает нам первый, наиболее предсказуемый горизонт интенсификации.

Подключение естественно-научного комплекса, включающего фундаментальные открытия, относящиеся к структуре вещества и поля, открывает нам второй, более перспективный горизонт.

Еще более заманчивые горизонты открываются вместе с подключением к производственному процессу биологического комплекса наук о жизни. Основывающиеся на этом прорывы в области биотехнологий обозначают момент перехода от классического индустриального производства, характеризующегося техноцентризмом, к постиндустриальному производству, воплощающему новую парадигму био- и антропоцентризма. Последняя особенность реализуется по мере подключения к производственно-технологическим практикам всего комплекса наук о человеке: психологии, культурной антропологии, лингвистики, теории социальной коммуникации и т. п.

Надо подчеркнуть одну важнейшую особенность: чем выше мы поднимаемся по лестнице наук — от механики до биологии и антропологии, — тем в большей степени соприкасаемся с миром общих идей, происхождение которых остается загадочным, спрятанным в поле культурного синкретизма (элементы которого ведут себя прихотливо, индетерминистски). Это в самом деле сфера кантовского "гения", который не может отдать себе отчет в том, где именно он почерпнул те или иные идеи, каковы конечные источники его вдохновения.

Между тем рынок как система "приведения к пользе" и тестирования пользой предъявляет к "гению" общего социокультурного творчества требования жесткого отчета, касающегося того, как и где именно получена та или иная идея и какого обозримого практического эффекта от нее можно ожидать. Речь идет не об идеологическом или бюрократическо-управленческом отчете, что было характерно для "реального социализма". Речь идет об экономической рациональности, желающей знать, куда именно выгодно вкладывать деньги и на какой срок. Но запросы этой рациональности гений культуры, "гуляка праздный", при всем желании не может удовлетворить: он в самом деле не знает в точности, чему он обязан своим открытием (конкретной отраслевой привязки творческое вдохновение не имеет) и в какие прикладные и тем более коммерческие результаты оно выльется. В ответ на такую "богемную" прихотливость у буржуа готовы репрессии: отказ в финансировании всякой деятельности, не умеющей толково экономически отчитаться. И это мы говорим о буржуа лучшего, классического, предпринимательского типа; о современном буржуа — спекулянте, ростовщике и джентльмене удачи — здесь лучше вообще не упоминать. Словом, горизонт рыночной системы в основном замкнут на том, что верифицируется в сегодняшнем экономическом опыте и гарантирует скорую отдачу. Напротив, вся сфера больших фундаментальных идей, являющихся источником интенсивного роста, представляет собой экспансию будущего, приглашаемого в настоящее. Если общество не желает лишиться такого будущего, оно должно найти способ поддержания этой системы общего социокультурного накопления, великодушно предоставив ей не только финансовые гарантии, но и гарантии свободы творчества. Сегодняшний опыт показывает, что выбор между тоталитарной цензурой и цензурой рынка является тупиковым: оба типа цензуры подрывают общие условия духовного накопления, а тем самым — условия интенсивного роста, направленного в будущее.

На этой основе уже сегодня можно прогнозировать новый конфликт между буржуа и интеллектуальной элитой. В первый посттоталитарный период их примирила идея свободы. Но, как оказалось, посттоталитарной свободой куда лучше воспользовались не профессиональные "знатоки свободы" из лагеря творческой интеллигенции, а вылезшие на свет подпольщики теневой экономики, которым нет никакого дела до вопросов, касающихся условий сохранения и развития культурной среды. Современная либеральная идеология оказалась союзником такого подполья, ибо ключевым программным пунктом этой идеологии является ограничение государственного контроля и вмешательства.

Такое сугубо отрицательное определение свободы ничего не говорит нам о позитивных условиях развития современного духовного производства, выступающего в функции общего информационного накопления. Накопление в духовной сфере, подобно экономическому накоплению, означает наращивание идей и разработок, предназначаемых не для немедленного "потребления", а служащих как инвестиции в будущее. Такое духовно-интеллектуальное инвестирование в будущее рынок сам по себе обеспечить не может. Система неопределенности, царящая в таких сферах, как общее образование молодежи, досуг, фундаментальная наука и искусство, жизнеобеспечение групп, не относящихся к самодеятельному населению, но активно осваивающих новую социокультурную информацию, не может быть расшифрована рынком, все на свете тестирующим по критерию прибыльности. Поэтому либеральные радикалы рыночного подхода готовы попросту уничтожить весь этот "факультатив культуры", не умеющий отчитаться по финансовой ведомости.

При этом забывают, что тем самым общество обрекает себя на проедание основного капитала, каким является сама цивилизация со всей ее культурно-информационной, демографической, морально-этической и прочей инфраструктурой, обеспечивающей все наши легитимные практики. Лишенный подпитки со стороны общей социокультурной сферы, лежащей за пределами предприятия и ныне безжалостно разрушаемой, этот капитал может быть "проеден" уже при жизни нашего поколения. Эта угроза полнее всего раскрывается на уровне глобальных проблем.

[1] Ранер К. Марксистская утопия и христианское будущее человечества // Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 178.

[2] Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии нового времени // Философия эпохи раннебуржуазных революций. М., 1983. С. 143.

[3] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 8.

[4] Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 370.

[5] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46. ч. II. С. 135.

[6] Там же. С. 214.

[7] Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 323—324.

[8] Всем памятны "забастовки наоборот", когда персонал работает только на базе формальных предписаний и уклоняется от самостоятельных решений, связанных с теми или иными нестандартными ситуациями. Оказывается, такая формализованная исполнительность (которую к тому же невозможно уличить в каких-то нарушениях) на самом деле является саботажем, ибо абсолютно любой производственный процесс включает моменты, требующие проявления самостоятельной инициативы работников.

[9] Гайденко П. П. Указ. соч. С. 363.

Глава VII "Глобальные проблемы как точка отсчета нового будущего"