Главная −> Геоэкономика −> Постиндустриализм −> Элвин Тоффлер: концепция третьей волны −> "Постнациональный" мир Третьей волны

"Постнациональный" мир Третьей волны

Смысл данной статьи заключается в попытке выработать подход к обсуждению пределов (временных, пространственных, моральных) ключевого института современности — нации. С другой стороны, нам хотелось бы попытаться осмыслить чрезвычайно запутанную в современной общественной науке проблему национального, национализма и постнационального.

Постнациональное, так же как и постиндустриальное, свидетельствует об окончании гегемонии того, что было, но не о гегемонии чего-то иного. Причем у этого иного, грядущего, имени еще нет. Постиндустриальное указывает на смену господствующего хозяйственного уклада, постнациональное — господствующей политической идентичности, то есть идентичности, обеспечивающей солидарность в пределах нынешней системы международных отношений. Новая господствующая форма политической идентичности — если она возникнет, — "схватив" феноменологию геокультуры пространств, будет вынуждена реагировать на вызовы, аналогичные по масштабу тем, которые возникли на заре Нового времени. Тогда также происходило преобразование господствующей политической идентичности: империя с реальным (потестарным) или символическим (сакральным) центром сменялась системой государств-наций. Наступала эпоха так наз. Современности. Приход этой эпохи хронологически совпал с тем, что в американской социологии принято называть индустриальной революцией. Наложение этих двух событий друг на друга создало очень распространенное в современной общественной мысли представление, что с концом индустриальной эры в прошлое уйдет и феномен государства-нации. Попытаемся разобраться, справедливо ли данное предположение.

* * *

Итак, существует точка зрения, что переход западного общества к постиндустриальной, информационной или когнитивной фазе развития мирового хозяйства несет с собой помимо других изменений исчезновение государства-нации и тесно связанной с нацией демократии большинства. В наиболее популярной форме эту, в свое время революционную, идею высказал известный заокеанский футуролог Элвин Тоффлер в своей книге 1980 г. "Третья волна".

Напомним, что, согласно Тоффлеру, Первая волна соответствует аграрному обществу, Вторая — индустриальному, нарастающая на наших глазах Третья — информационному. Главная характеристика Третьей волны — информационной фазы развития человечества — бесконечная и ничем не ограничиваемая дифференциация — дифференциация жизненных стилей, форм семейного общежития, организации власти и институтов представительства. Это мир, в котором большинство отныне не доминирует над меньшинством, в частности, потому что само большинство раскалывается на разнообразные партикулярные группы. Происходит возвращение к своего рода "натуральному производству" и жизни для себя в "электронном коттедже", который как основная единица производства постепенно вытесняет собой завод. Это "постиндустриальное одиночество", вызванное распадом институтов Второй волны, как предсказывает Тоффлер, существует в рамках своего рода "мировой деревни" — социального макрокосма, пронизанного глобальными информационными сетями и телекоммуникационной паутиной[1]. Внутри (и за счет) этих сетей и возникает новое общество, требующее, соответственно, модернизированной конфигурации политической власти.

В отличие от тех аналитиков, которые предсказывают переход власти — в силу тех же самых тенденций, на которые обращает внимание Тоффлер, — к ограниченному числу управленцев, руководителей транснациональных корпораций, или к некоему Мировому Правительству, организованному на базе одной из сверхдержав, автор "Третьей волны" предсказывает в будущем не "зловещую" концентрацию власти в одних руках, а ее дисперсию и специализацию.

Следует отметить, что в работе "Третья волна" ученый обходит стороной существенный вопрос, как мир Третьей волны сможет взаимодействовать с мирами, продолжающими развиваться в рамках предыдущих волн — оттого, кстати, проблема миграции не находит в его работах достаточного отражения. В этом сравнительно раннем своем сочинении Тоффлер абстрагируется от всех проблем, связанных с феноменом антропотока, совокупности идентификационных переходов между локализованными экономически и геополитически мирами. Однако эти довольно неприятные вопросы выдвигаются в центр его внимания в работах "Война и анти-война" (1993) и "Создавая новую цивилизацию" (1995), написанных в соавторстве с супругой Хейди, где знаменитый футуролог говорит о возможных политических взаимоотношениях между, по его выражению, мирами "мотыги, конвейера и компьютера". Он признает, что несмотря на утрату странами Третьей волны особой заинтересованности во взаимодействии с партнерами Первой и Второй волн, поставляющих им быстро дешевеющие сырье и рабочую силу, полный разрыв между мирами маловероятен. "Невозможно остановить загрязнение окружающей среды, болезни и иммиграцию в страны Третьей волны ". Отсюда следует вывод: "напряженность между цивилизацией Третьей Волны и двумя более ранними цивилизациями будет нарастать, и новая цивилизация может с успехом бороться за глобальную гегемонию так же, как это делали модернизаторы Второй Волны по отношению к своим предшественникам — представителям Первой Волны — несколько веков назад"[2]. Свою точку зрения на основной конфликт современности Тоффлер открыто противопоставляет иной расхожей идеологеме, получившей известность под наименованием "столкновение цивилизаций". Если Хантингтон видит основную и в обозримой перспективе неустранимую проблему международной политики в культурных и религиозных противоречиях между народами, то Тоффлер доказывает, что основных антагонистов наступающего столетия будет разделять уровень технологического развития. Исходя из этого, он в отличие от автора "Столкновения цивилизаций", как можно судить из вышеприведенной цитаты, склоняется к выводу о неизбежности "нового империализма".

Что существенно — Тоффлер подвергает критике национализм исключительно как идеологию сопротивления мира Второй волны миру Третьей. Национализм для него вообще — идеология, целиком и полностью относящаяся к фазе индустриализма. Любые агрессивные действия передового — то есть постиндустриального — отряда человечества по отношению к стоящим на более низкой ступени развития общностям таким термином не маркируются.

Как мы уже говорили, Тоффлер прогнозирует постепенное исчезновение государства-нации как института, порожденного Второй волной. Вопрос, какая новая солидарность вытеснит в будущем национальную, он, тем не менее, оставляет открытым, заявляя только, что "нам придется изобрести новые политические формы или "вместилища", чтобы установить подобие порядка в этом мире — мире, в котором государство-нация по многим причинам становится опасным анахронизмом"[3].

Вообще, некая двусмысленность и неясность в вопросе о грядущей организации власти, — а она свойственна и более поздним сочинениям футуролога, весьма критически относящегося к существующей двухпартийной модели американской демократии — оставляет широкое поле для фактически любого политического экспериментирования — от ультра-либерального до тоталитарного. Тоффлер камуфлирует одну существенную проблему, связанную с властью, а именно — вопрос о применении насилия. Он очень много и любопытно — особенно в книге 1990 г. "Метаморфозы власти" — пишет о менеджериальном типе руководства, вынужденного сталкиваться с растущим числом проблем и вызовов и тем самым приобретать ряд нехарактерных для управленца Второй волны способностей — быстроту в решении поставленных задач, умение в ограниченный срок освоить новую сферу деятельности и т.д. Однако при чтении его сочинений и особенно "Третьей волны" все время хочется спросить автора, что произойдет с миром, если с диффузией власти и распылением суверенитета государство утратит право на монопольное применение насилия[4]? Не приведет ли такая диффузия прямиком к "цивилизационному регрессу", то есть, на языке самого автора "Метаморфоз власти", обратному переходу "от власти знания" к "власти кобуры"? И как сделать так, чтобы пистолет, находящийся в этой кобуре, как мы знаем, очень шумный пистолет, никогда оттуда не был вынут? Если этот пистолет вместе с кобурой будет находиться в руках у мирового лидера — для благоденствия обитателей "практопии" — практичного мира Третьей волны, лишенном "безжалостной антидемократичности, милитаризма"[5], — то что помешает тогда возникновению новой бюрократии, концентрирующей в своих руках военные и информационные ресурсы и тем самым обладающей поистине безграничной властью над миром? Но если мы предположим, что такой мировой власти не возникнет и мир останется разделенным — пускай, по каким-то новым границам, — то нам тогда следует поразмыслить, какие идентификационные критерии окажутся положены в основу этих границ? Иначе говоря, каким может оказаться политическое разделение нового века, даже если мыслить его условно, по Тоффлеру.

Вот для ответа на этот вопрос мы и решили обратиться к проблеме национального, национализма и постнационального. Характерное для Тоффлера представление, что национальное в ситуации очередной цивилизационной трансформации всецело уходит в прошлое, исчезая без возврата, нам в силу вышеозначенных причин кажется несколько наивным. Национальное и национализм уже сегодня, претерпевая серьезную модификацию вместе со всем обществом, тем не менее, пока не утратили своего значения в качестве рамок политической интеграции. Но чтобы оценить вероятный вектор трансформации национального следует разобраться — пускай, в весьма отдаленном приближении — в самом феномене нации, отделив в нем аспекты поверхностные и тем самым преходящие от аспектов глубинных, фундаментальных.

Мы полагаем, что первое — именно более поверхностный аспект — может быть отнесено к нации как общественному институту, призванному интегрировать общество в период — примем относительно релевантную в данном случае терминологию Тоффлера — Второй волны, а второе к нации как моральному принципу, глубинной установке политической морали, сохраняющей свое значение и при переходе от Второй волны к Третьей (фазовый переход), и, возможно, в период Третьей волны (новой фазы господства).

* * *

Нация не как этническая, а как гражданская общность, представляет собой явление, имеющее две стороны — ценностную (аксиологическую) и социологическую. Это не только конкретный (и в этом смысле, разумеется, имеющий свой конкретный срок существования) институт организации власти и населения, но и набор определенных ценностных установок. Эти последние также актуализируются в определенный период истории и, вероятно, в другую эпоху утратят свою релевантность. Но пока, на наш взгляд, именно эти ценностные установки определяют политическую мораль[6].

Что представляет собой феномен "политической морали"? Это существующий набор ценностных ограничений для каждого политического деятеля современности и политики в целом, то чем политик не имеет права жертвовать. Политик может, руководствуясь интересами государства, пренебречь очень многим. Он имеет право в чрезвычайной ситуации принести в жертву благосостояние населения, например, при проведении непопулярных экономических реформ, он может даже в исключительных случаях положить на алтарь Отечества человеческие жизни. Уинстон Черчилль, приходя к власти в 1940 г., произнес знаменитую фразу о том, что он не может пообещать своему народу ничего кроме пота, крови и слез. И никто не может сказать, что, продолжая напряженную войну с Гитлером, Черчилль действовал аморально.

Но в таком случае, какие рамки существуют у политика, каким, если угодно "идолам", он обязан поклоняться? Мы полагаем, этих идолов в современную эпоху, эпоху Модернити, у политики два — свобода и солидарность . Одновременное выдвижение этих двух ценностных установок и составляет феномен нации именно в аксиологическом — а не социологическом — его аспекте. Политик не может жертвовать национальной свободой и не может разрывать единую ткань национальной солидарности. В связи с этим нацию, видимо, и следует определять как сообщество людей, солидарно отстаивающих собственную свободу. Или точнее, общность, солидарно отстаивающая политическую свободу своих граждан посредством создания — именно для этой цели — особых государственных институтов и есть нация.

Политик имеет право — в критический для руководимой им страны момент — пожертвовать благосостоянием людей, их социальными правами, даже их жизнями (при столкновении с внешним противником), но он не имеет права поработить одну часть населения во имя другой (наивысшей или наилучшей) или лишить своих граждан политических прав, интегрировав (пускай, даже во имя очень высоких и светлых целей) их в некую сверхнациональную империю, — все свои действия он обязан мотивировать заботой о национальной свободе и национальной солидарности. Если же политик говорит, что готов низвергнуть эти "идолы" во имя иных — стабильности мирового сообщества, победы коммунизма во всем мире, утверждения превосходства избранной расы и т.д., и т.п. — этого политика, как бы честен перед самим собой, перед исповедуемыми им высшими ценностями он ни был, с точки зрения политической морали Современности, нельзя не признать аморальным. Любое противодействие — вплоть до гражданского неповиновения — ему, напротив, будет, с точки зрения политической морали, вполне оправдано.

Мы в данном случае обходим различие между консервативной и либеральной трактовками нации, на которое делает упор, например, Михаил Ремизов в своей недавней книге "Опыт консервативной критики". По мнению этого автора, "идеология гражданской нации" "вытесняет националистическое содержание нации как культурно-исторического континуума ее либеральным содержанием как правого континуума" и "тем самым она выбивает из-под государства его основную легитимирующую фигуру"[7]. Мы исходим из того, что нация как регулятивный принцип политической морали представляет собой соотнесение консервативной и либеральной установок, то есть солидарности и свободы. Национал-консерватизм, сторонником которого является Ремизов, просто тематизирует основания солидарности, обнаруживая их в исторических обстоятельствах возникновения национальной общности. Однако эти основания — какими бы фундаментальными они ни были — нельзя рассматривать как предельные основания мотивации политика, игнорирование коих может быть поставлено ему в вину.

Генезис политической морали современности представляет собой очень сложную проблему. В ее основе, по-видимому, распад традиционных институтов доверия — безусловного доверия освященной сакральным авторитетом власти. Власти папы и императора в Западной Европе и царя в России (нам кажется, следует согласиться с Д.С. Мережковским, который считал, что русский самодержец являлся для народного сознания фигурой, равнозначной не столько европейским суверенам, сколько римскому первосвященнику). Кризис доверия или "сакральной вертикали" (употребляем этот термин в трактовке М.В. Ильина) актуализирует тот ценностный комплекс, который лежит в основании современной нации, — недоверие к любому типу абсолютной гегемонии.

Нация как конкретный институт, возникший — согласимся с Тоффлером — в индустриальную эпоху, в значительной степени для того, чтобы снять противоречия между центром новой социальной системы (городом) и ее аграрной периферией (деревней), — действительно будет видоизмениться. Очевидно, что только в этом, узком, смысле нация с вышеупомянутым фазовым переходом претерпит существенную системную трансформацию — в том числе, в плане расширения ее границ и включения в свой состав новых народов, культур и территорий. Однако сама по себе такая трансформация вовсе не обязательно затронет онтологические основания нации как социального института, обеспечивающего солидарность людей в плане защиты ими своей свободы. Поэтому, признав справедливость знаменитой фразы Эрнста Геллнера о том, что "национализм создал нацию" , подразумевающей, что национализм как идеология предшествовал возникновению нации как политического института, можно сказать, что национализм переживет нацию . То есть система определенных ценностных установок переживет конкретную общность, развивающуюся в заданных этими установками рамках. Но если национализм продолжит "плодоносить", в смысле порождать политические институты, востребованные культурой Третьей волны, то какими окажутся эти новые формы солидарности, станут ли их современники маркировать их как национальное или постнациональное — нам неизвестно.

Таким образом, вполне вероятно, что смена доминирующего уклада будет означать конец гегемонии индустриализма. Но вопрос, какой окажется доминирующая в мире формы политической солидарности, — остается открытым. Другими словами, насколько постиндустриальное есть одновременно и постнациональное мы не знаем.

Конечно, любая конкретная национальная общность представляет собой нечто большее, чем возникший в силу необходимости союз людей и сообществ. Как совершенно справедливо подчеркивает Цымбурский в своем интервью РА, характеристикой национальной идентичности может считаться определенный исторический опыт нации, принятие которого является свидетельством "натурализации" индивида. Но опыт это как раз та характеристика, которая не отмечена печатью исключительности — в том смысле, что если я причастен к одному историческому опыту, то я неизбежно оказываюсь исключен из другого. По принципу, если я не мужчина, то я — женщина. В конце концов, при бракосочетании жених и невеста соединяют частный опыт своей жизни в общую историю своей будущей семьи и, затем, рода.

Итак, нам предстоит разобраться, о чем идет речь при разговоре о конце "национального"? О том, что нации, границы национального при переходе к новому мироустройству расширяются, сужаются, трансформируются, короче, видоизменяются? Или о том, что в нынешнюю эпоху "элиты" эмансипируются от массы, в силу чего последние оказываются предоставлены самим себе, теряя всякое влияние на проводимую этими элитами политику? О том, что "недоразвитым" сообществам, принадлежащим к второсортным мирам, следует отказаться от политической, да и просто личной свободы в пользу "благожелательной гегемонии" "детей Солнца" из парадиза Третьей волны? Или о том, что нам предстоит найти новые формы сотрудничества и взаимодействия, перейдя на общий для стран Севера и Юга язык геокультурного проектирования? Иначе говоря, идет ли речь о расширении рамки национальной солидарности или о ее разрушении, об увеличении или сокращении свободы в мире, о дальнейшем шаге истории (в гегелевском смысле слова) или о ее "конце"?

2003 г.


[1] См.: Тоффлер Э. Третья волна. М.: ООО "Издательство АСТ", 2002, с. 320-340.

[2] См.: Тоффлер Э. и Х. Создание новой цивилизации. Политика Третьей Волны.

[3] Тоффлер Э. Третья волна, с. 525.

[4] В одной из позднейших статей Тоффлер сам задается этим вопросом, высказывая обеспокоенность неспособностью полиции США пресечь террористическую деятельность военизированных американских группировок типа тех, что организовали взрыв в Оклахома-Сити. Тоффлер возлагает вину за эту ситуацию на одряхлевшую политическую систему США, порождающую отчуждение от нее граждан, причем в том числе и представителей истеблишмента. Тоффлер призывает американцев к размышлению над проблемой, какой может быть модель демократии, адекватная цивилизации Третьей волны. См.: Toffler A. Future Shock in the Present Times.

[5] Тоффлер Э. Третья волна, с. 569.

[6] Политическую мораль следует отличать от морали частной: см. об этом статьи Б.Г.Капустина и дискуссию по этому поводу на сайте журнала Полиса на страничке виртуальной мастерской "Политическая философия".

[7] Ремизов М. Опыт консервативной критики. М., Прагматика культуры, 2002, с.44.

 

Источник: "Русский журнал", 4 марта 2003 г.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2018 Русский архипелаг. Все права защищены.