В поисках религиозной идентичности

Может ли современное татарское мусульманское духовенство прогнозировать и выстраивать свою деятельность в русле формирования целостной религиозной идентичности? К сожалению, пока нет. Оно сегодня озабочено распространением общих религиозных знаний об исламе в целом. Эти представления еще не выстроены в целостную систему. Оно еще не готово из этой массы беспорядочных представлений об исламе вычленить главное и выстроить генеральную линию действий

Чем больше религиозные ценности занимают свое достойное место в общественной жизни, тем четче вырисовывается неоднозначность этого процесса. Это вполне естественно, поскольку те количественные изменения, которые в последние пятнадцать лет определяли характер процесса религиозного возрождения, все больше и больше нуждаются в серьезном осмыслении.

В среде различных слоев общества (и среди духовенства, и среди светской интеллигенции) и во властных структурах возрастает озабоченность результатами этого обновления. Действительно, вопрос о том, что мы получили в результате религиозного возрождения, не является праздным.

Духовенство, например, все чаще задается вопросом о догматично-богословском составляющем обновленческих процессов. Какие традиции сегодня возрождаются, имеют ли они отношение к тем традициям, которых придерживались татары вплоть до начала ХХ века? Стоит ли связывать будущее ислама в Татарстане только традициями ханафитского мазхаба, или сегодня необходимо ориентироваться на иные ценности ислама?

Национальная интеллигенция, в основной своей массе являясь посторонним наблюдателем этих процессов, тем не менее, в последние годы проявляет к ним более живой интерес, чем прежде. Ее, в первую очередь, волнует проблема совместимости национального и религиозного: не станет ли ислам тормозом национального развития, какие его аспекты являются наиболее приемлемыми для судеб народа?

Появившиеся за последние годы публикации в Татарстане дают возможность утверждать о том, что интеллектуальные поиски о судьбах ислама в татарском обществе вышли на новый уровень. Вполне естественная для первых лет религиозного обновления эйфория постепенно заменяется серьезными размышлениями о сущности того ислама, который нужен татарам. Высказываются совершенно разные, подчас противоположные точки зрения. И это вполне естественно, поскольку ни в одном обществе (не только в мусульманском) никогда не было единого мнения по поводу форм проявления, сферы применения и перспектив развития религии.

В татарском обществе в XIX — начале ХX в. споры развернулись между представителями кадимизма и джадидизма. Но сегодня ситуация в этой области намного сложнее. До начала ХХ в. споры велись мусульманской интеллигенцией, которая процессы анализировала изнутри и с позиции ислама и поэтому между ее различными слоями, даже между идеологическими противниками было много точек соприкосновения. Но сегодня татарская интеллигенция идеологически более разнообразная и, в основной своей массе, светская, поэтому отношение к исламу и процессам, происходящим вокруг него, является, по сути дела, взглядом со стороны. Это, безусловно, вносит в эти споры негативный оттенок, поскольку создает массу возможностей для создания искусственных конструкций, которые имеют свою внутреннюю логику, но не всегда учитывают особенности догматико-обрядовой составляющей ислама.

Тем не менее, появление не только отдельных идей, но и целых концептуальных представлений о путях развития ислама в татарском обществе, безусловно, своевременное и положительное явление. Они, по сути дела, создают определенную интеллектуальную среду, в которой идут жаркие споры и поиск сути и оптимальных форм реализации и использования ислама в татарском обществе.

§ 1. «Татарский» ислам

Понятие «татарский ислам» на страницах научной, особенно научно-популярной литературы встречается довольно часто. Но его содержание практически не раскрывается, под ним просто рассматривается функционирование и развитие ислама в татарском обществе на различных его этапах.

Действительно, мусульманское сообщество у татар, возникшее вдали от основных центров ислама, всегда имело свою специфику, особенно в Российском государстве, когда религия стала не просто образом жизни, но и формой выживания в иноверческой среде, что уже предполагало выполнение не только её догматических принципов, но и использование ислама как некий инструмент выстраивания новых социально-политических отношений. А это, в свою очередь, от ислама требовало мобильности, гибкости и приспособляемости к новым условиям. Для любой религии (в том числе и для ислама), выступавшей как защитница своих догматических основ и функционирующей на принципах консерватизма, иные подходы всегда были неприемлемыми. Поэтому перед обществом часто стояла дилемма: развитие или сохранение традиционных основ, зиждущихся на религиозных канонах. Мусульманское реформаторство начиная с конца XVIII в. пыталось решать эту проблему, предлагая пути преобразования общества через переосмысление некоторых канонических основ ислама и через освобождение от поздних наслоений. Но реформаторские тенденции, как показывает история Запада и Востока, создают только определенные предпосылки для дальнейших политических решений. Так, на Западе Реформация предшествовала возникновению светского государства. А на Востоке мусульманское реформаторство осталось, по сути дела, формой интеллектуального поиска определенной части мыслящего духовенства, не привносящих в общественно-политическую жизнь мусульман серьезных изменений.

В последние годы, в связи с религиозным возрождением проблема «татарского» ислама вновь приобрела актуальность. Правда, принципиально новых подходов не наблюдается. Но, тем не менее, можно выделить ряд подходов, которые, несмотря на свою спорность, представляют особый интерес. Среди публикаций последних лет особо следует выделить книгу Рашата Сафина «Татар юлы» («Татарский путь»), одного из известных представителей татарского национального движения в 1990-е годы.

Р. Сафин, еще будучи активным участником ВТОЦ, неоднократно обращался к проблеме «татарского» ислама[1]. В последней книге свое видение этой проблемы он рассматривает в контексте геополитики татарского народа. Хотя и в условиях выстраивания жесткой вертикали власти в России в современных условиях, весьма проблематично говорить о геополитике отдельного народа, тем более татар, тем не менее, точка зрения Р. Сафина представляет значительный интерес.

Выстраивая концепцию геополитического развития татар, Р. Сафин обращает внимание, что «многие, особенно в последние годы, в поисках татарской национальной идеи, обращаются к исламизму. Это, действительно идея, важная не только для определения современного состояния и ближайшего будущего, но и в третьем тысячелетии, и даже в более последующие этапы развития»[2].

Р. Сафина в первую очередь интересует сущность и формы проявления того ислама, который способен формировать самостоятельную геополитику татар. Он уверен в том, что у татар формировался и функционировал именно тот ислам, который способствовал их развитию на различных этапах истории народа. Этому, в первую очередь, способствовало то, что ислам "ближе к талассократии[3]. Поэтому он пришел по душе волжским булгарам с их талассократическим менталитетом и они приняли ислам добровольно»[4]. А предки русских из-за своей теллурократической природы, его (ислам — Р.М.) не приняли, отдали предпочтение православию, с его континентально-имперской сущностью.

Как утверждает Р. Сафин, дело даже не в том, что предки современных татар добровольно приняли ислам, а в том, что именно в этом регионе эта религия нашла себе благодатную почву для проявления своей талассократической сущности. По его утверждению, история ислама очень наглядно показывает, что теллурократические тенденции в мусульманских государствах всегда вели к их ослаблению. «Потому что стремление теллукрократии — это расширение пространства, создание империи, а в достижение этих целей основной источник и опора — сила. А для мусульманина в подчинении кроме Аллаха нет иного существа и иной силы… Ислам — демократическая религия: он освобождает человека от подчинения начальству или другим (скажем, духовенству) и ему дает полное «право» жить своим умом… В основе теллурократии лежит грубая сила, а в центре учения ислама — разум. Первая — подчинение человека обществу, государству, правителям, чиновникам, а второй — свобода личности, общественный порядок, основанный на естественности, либерализме. В первой форму организации и содержания общества представляет имперский порядок, а во втором — свободное объединение, т.е. демократия»[5].

В связи с этим Р. Сафин утверждает, что «попытки возрождать империю, используя ислам бесполезны, ислам «не служит» имперским силам (что мы видим на примере Османской империи)». Поэтому сегодня «арабский ислам, формировавшийся под влиянием Земной (Пустынной) стихии не сможет широко развернуться на Планетарном Большом Пространстве. Здесь первенство будет за татарским исламом, в основе которого лежит джадидизм»[6]. Это, в свою очередь, в ближайшем будущем внесет коррективы и в стратегические цели основных мировых держав, в первую очередь, США: «Американская геостратегия применительно к тюркским народам в сфере тюркизма и исламизма ведущей силой сегодня считает Турцию. Но это ненадолго. Поскольку талассократический взгляд там (в Турции — Р.М.) распространен только среди элиты, а среди широких слоев простых людей остаются приверженцами теллурократически-имперского взгляда. Рано или поздно, во главе тюрксизма и исламизма встанет Большой Татарстан с его истинно rimland (т.е. талассократической) психологией»[7].

В этой связи, Р. Сафин утверждает, что вполне можно утверждать о «татарском» исламе. При этом он исходит, во-первых, из того, что в исламе и среди его мазхабов есть проявление «геополитического дуализма» и поэтому татарам нет необходимости следовать за кем-либо, «у него должен быть свой ислам»[8]. Во-вторых, понятие «татарский ислам» по Р. Сафину не сводится к пониманию ислама как совокупности обрядов и ритуалов. Если воспринимать ислам на этом уровне, можно согласиться с мнением «о едином пути ислама…» Но если мы хотим себя видеть и представить составной частью исламской цивилизации, недостаточно выполнение ритуалов. Нам необходимо задуматься о своем вкладе в эту ……… и через нее в общечеловеческую цивилизацию. Без этого нам нет места на мировой арене, без этого нас ожидает замена русификации арабизацией»[9].

«Татарское» восприятие ислама Р. Сафин связывает с созданием национальной философии, способной дать ответы на вопросы, возникшие в процессе функционирования национального бытия. «Иначе в условиях, когда основная часть нации имеет четкое представление о мировых достижениях, невозможно духовное обновление. Интеллигенция не может принять ислам только на уровне ритуалов-обрядов». Значит, без интеллектуальных поисков, «татары не смогут формироваться и сохранять себя как единая нация»[10]. Эта проблема, как считает Р. Сафин, была понята и, в какой-то степени, снята дореволюционной татарской интеллигенцией. «Джадиды, поняв сущность проблемы, организовали «татаризацию» ислама и в этой области достигли значительных успехов»[11]. Р. Сафин пытался ответить и на тот сложный вопрос, который возникает в связи с использованием понятия «татарский» ислам: характерные черты этого феномена и формы его проявления. Он задается вопросом: «Чем отличается татарский ислам от общего ислама?»[12] Признавая неуместность такой постановки проблемы в выявлении богословских основ ислама, он считает, что такой вопрос вполне логичен. Но между тем, Р. Сафин утверждает, что «татарский» ислам ничем не отличается от общего ислама, поскольку последний является лишь формой арабизированного ислама[13]. «Татарский ислам — это приобретение исламом своей сущности. Восточный ислам теллурократическими политическими силами был «очернен» в своих интересах, а джадидизм его «очистил, вернув его талассократическую сущность. Традиция арабо-турецкого ислама, абсолютизируя подчинение души человека божественным силам,… исходит из принципа беспрекословного подчинения современным правителям, пришедшим к власти якобы по воле Аллаха. А «татарский» ислам отделяет политику от Корана»[14]. А это, как утверждает Р. Сафин означает, что «Аллах устанавливает Глобальные Законы и через них правит Вселенной, а жизнь на Земле передает Человеку. Чтобы он действовал верно, Аллах дал ему Разум и ниспослал Коран. Человек на Земле имеет полную свободу. Есть только две силы, способные ограничить его действия: утвержденные Аллахом и ниспосланные ему (человеку — Р.М.) через Коран законы природы и данные ему Аллахом разум. Коран дает возможность человеку размышлять и выбирать форму существования не выходя за пределы законов природы»[15].

В начале в ХХ в. в татарской общественной мысли взяли верх идеи джадидизма, в которых господствовали рациональные представления, что, по утверждению Р. Сафина, дало возможность татарам следовать выше отмеченным принципам. Правда, в современных условиях «к нам возвращается иррациональный ислам… Но иррациональные представления не вмещаются в рамки ислама. Философия ислама основана на разуме. У наших прадедов, следовавших ханафитскому мазхабу, господствовало рациональное понимание понятия «дух»[16].

Такой подход к «татарскому» исламу Р. Сафину дает возможность делать свои геополитические выводы: «Для нас было бы политической ошибкой ориентироваться на мусульманские страны только из-за того, что они являются представителями исламской цивилизации. Необходимо действовать со знанием геополитических ориентаций мусульманских стран»[17]. А это, в свою очередь, предполагает, что «мусульманские страны для татар не могут быть основными союзниками,… Если мы хотим играть самостоятельную роль в геополитике (без этого шанс выживания татар очень низок), с учетом того, что мусульманские страны по отношению к нам выполняют только функции посредников, отношения необходимо налаживать непосредственно с США — Израилем. Мы должны стать интеллектуальным центром исламского мира на пространствах Евразии, показать образец современного порядка мироздания, основанного на принципах ислама (то, что у нас называется джадидизмом, а на Западе — евроисламом) и сыграть активную самостоятельную роль в установлении Нового Мирового Порядка»[18].

Как видим, Р. Сафин проблему «татарского» ислама трактует по-своему, утверждая, что именно у татар ислам сохранил и проявил свой истинно рационалистический дух и не превратился в идеологическое обоснование существования империй. Он, не находя во всем мусульманском Востоке адекватно отражающих сущность ислама политических систем, апеллирует к татарам, сохранившим интеллектуальный заряд ислама. Такой подход к исламу Р. Сафину дает возможность выстроить геополитическую конструкцию для татар, которая полностью нацелена на Запад. Постановка проблемы в таком контексте не может не вызвать ряд вопросов. Рационалистический дух «татарского» ислама, проявившего себя в джадидизме, если даже его принять в интерпретации Р. Сафина, не может (и не должен) татар вывести за пределы исламской цивилизации. Не получается ли так, что геополитические поиски татар, нацеленные на выявление своего места в мировой истории, по сути дела, напрямую ведут к западной цивилизации?

§ 2. Евроислам

Проблема модернизации общества и вовлечение в этот процесс религии или, по крайне мере, добиваться того, чтобы она не стала тормозом, была всегда актуальной. На рубеже ХХ–ХХI вв. эта проблема для мусульманского общества приобрела еще большую значимость. Модернизация общества — это, в первую очередь, внедрение в общество материальных атрибутов современной жизни, проникновение в него новых идей, новой системы экономического устройства или образования, это определенный образ мышления, образ существования в современном мире и отношение к переменам. Если ее проецировать на духовную жизнь, то это процесс, характеризующий общество, всерьез озабоченное тем, как человек делает выбор, будь то нравственный, личный, экономический или политический. Для современных людей модернизация — это проблема рационального выбора, который предполагает взвешивание альтернатив, право сомнения в эффективности принятых решений. Модернизация возвела сомнение в норму, поскольку свобода выбора и право на сомнение невозможны без рациональной дискуссии и полемики. На Западе концептуальные основы решения этой проблемы были заложены еще во времена Реформации. Именно реформаторы выдвинули на первый план индивидуальную веру, положили начало свободному исследованию и истолкованию Священного Писания и церковной истории, узаконили плюрализм религиозных позиций. Отказ от авторитета Церковного Предания и строго иерархических церковных институтов, ставка на силы и способности свободного богословского разума индивида в Европе создали предпосылки для распространения либеральных ценностей и общество определило приоритеты своего политического развития, освобождая эту сферу от влияния религии, ограничивая сферу ее функционирования в основном областью личностного восприятия и индивидуальной веры.

Но в исламском мире этого не произошло. Одним из важнейших факторов, определяющих жизнь современного мусульманского сообщества, является острое осознание той ситуации, в которой оно оказалось. Исламская цивилизация, занимавшая некогда лидирующее положение в мире, превратилась в отсталый, бессильный и маргинализированный регион. Причин тому много. Это и внешние факторы, связанные с многочисленными войнами, изменениями в мировых торговых путях, созданием колониальной системы и т.д. Среди внутренних факторов сегодня чаще называют моральный и духовный упадок самих мусульманских обществ, угасание исламской интеллектуальной силы и творческой мысли в теологии, философии и науке, неприятие научных и технологических достижений Запада. Поэтому современному мусульманину приходится жить в мучительном разрыве со своим славным прошлым и настоятельными требованиями современной жизни. Разрыв с прошлым невозможен, поскольку в нем заключены все его верования и убеждения, но он не знает пути возвращения себе этого прошлого и включения его в современный мир. Он задается вопросом: возможно ли возродить прошлое в совершенно новых условиях и как это сделать? Не находя ответа на этот вопрос, мусульманин вынужден жить двойственной жизнью: сохранять верность традициям, но одновременно не следовать все принципам, которые диктует такая верность. По сути дела, религия и повседневность вступают в противоречие друг с другом.

Реформаторские поиски в мусульманском обществе среди интеллектуалов получили довольно широкое распространение. Они все пытались ответить на вопрос: может ли человек, живущий в современном мире, оставаться благочестивым мусульманином? Основные подходы к этой проблеме были обозначены следующим образом: ислам должен остаться нравственной основой современного развивающегося общества. Но это не означает одобрения всего, что свершается во имя модернизации. Ислам должен оставаться сдерживающей силой, а само мусульманское общество — строить свою жизнь по велениям Аллаха и руководствуясь при этом своим разумом, принимать то, что соответствует современности, в том числе и научные достижения Запада.

Такой подход открывает новые возможности для реформирования мусульманского общества, но между тем многие вопросы остаются без ответа: именно по каким велениям ислама должно жить общество, какие европейские идеи приемлемы для мусульман и т.д.?

В этой связи обращение современных интеллектуалов к проблеме модернизации мусульманского общества и реформирования самого ислама является вполне объяснимым. Одной из форм интеллектуальных поисков в этой сфере является «евроислам», получивший довольно широкую огласку на страницах средств массовой информации в последнее десятилетие. Это понятие вызвало ожесточенные споры, появились его ярые противники и сторонники. Правда, предмет спора также не был обозначен четко. Каждый вкладывал в это понятие свой смысл. Многие мусульмане изначально отвергают это понятие, считая, что оно противоречит основным положениям «истинного ислама», хотя и многие из них истинность ислама так же воспринимают по-разному. Эту точку зрения четко сформулировал Мехмет Сейхун, представитель турецко-исламского союза религиозных учреждений в Германии: «Ислам очень динамичен. Конечно, суры Корана неизменны, но их толкование и интерпретация постоянно развиваются. Поэтому я опасаюсь, что если мы начнем вводить региональные различия, например, «евроислам», то это ограничит развитие. Я предлагаю отказаться от понятия «евроислам», оно ничего не дает ни исламу, ни европейцам»[19]. Фарук Сен, директор Центра по изучению Турции в Германии свои сомнения в целесообразности использования этого понятия сформулировал следующим образом: «Если «евроислам» уже существует или сложится в будущем, то основными его характеристиками будут отказ от законов шариата, верность конституции страны проживания и признание прав человека и демократических норм»[20]. Поэтому не теряется ли смысл использования этого понятия, если он приобретает светское содержание и, по сути дела, отказывается от законов шариата?

Этот вопрос в принципе предназначен для Бассама Тиби, который является сторонником светского ислама. Он считает, что «в частной жизни осевший в Европе мусульманин может сохранять свою религию как «абсолютное верование», но в сфере общественной жизни такая точка зрения не может быть принята светской демократией, так как она противоречит политическому и религиозно-культурному плюрализму и даже угрожает ему»[21]. По его мнению, мусульмане Европы, пока «вместо того, чтобы стремиться к реформам в своей религии, …оказываются в конфликте с Европой и ее светской идентичностью»[22]. Конечно, «европейцы не могут и не должны менять мир ислама, но ислам как политическая религия в диаспоре касается их напрямую, и в этом случае они должны сказать свое слово и требовать реформирования ислама»[23].

Одним из идеологов ислама в Европе и духовным лидером европейских мусульман можно считать Тарика Рамадана. Его позиция принципиально отличается от представлений Б. Тиби о «евроисламе». Основной тезис Т. Рамадана заключается в том, что европейские мусульмане не должны замыкаться в своих гетто. Рожденные в Европе, они должны получать европейское образование и активно участвовать в общественно-политической жизни, чтобы содействовать распространению ислама»[24]. Правда, такая открытость несет в себе определенную опасность и может привести к размыванию основ ислама. На это Т. Рамадан отвечает, что необходимо отличать историческую национальную культуру от вечной и незыблемой религии: «Арабская культура — это еще не культура Ислама. Не бойтесь перестать быть арабами, бойтесь перестать быть мусульманами! Я — европеец, но я — мусульманин»[25]. Считая себя приверженцем «реформаторской» традиции, он убежден в том, что «можно быть одновременно и хорошим мусульманином и хорошим европейцем»[26]. А для этого «необходимо лучше знать европейскую конституционность и законность и параллельно работать над адаптацией источников ислама. Благодаря этому, мы поймем, что мусульманское право практически не сталкивается с принципами правового государства. Моменты несогласия единичны»[27]. Чтобы появился ислам, адаптированный к европейской действительности, по утверждению Т. Рамадана, необходимо признание европейцами ислама как части их культуры, а не только как следствие эмиграции[28].

В России «евроислам» концептуально разработан Рафаэлем Хакимовым. Как было со всеми религиозно-реформаторскими идеями, его публикации по проблемам «евроислама» получили неоднозначную оценку. Совершенно прав известный исламовед А. Малашенко, утверждая, что «положение мусульманских модернистов или реформаторов… очень сложное. Зачастую они воспринимаются в обществе как ренегаты, как люди, посягающие на незыблемость Традиции… Однако представить себе исламскую идеологию немодернистского направления уже невозможно. Как невозможно вообразить модернизацию мусульманского общества без рационализации религиозных установок. Процесс этот болезненный и небыстрый. Но модернизм становится все более и более востребованным»[29].

Проблемы, поднятые Р. Хакимовым в его книге «Где наша Мекка?» (Казань, 2003), названной манифестом евроислама, являются, действительно, актуальными. Они сформулированы в русле тех аспектов исламского возрождения, которые сегодня являются наиболее насущными: «Каким образом ислам может помочь… народу стать передовой нацией?… Ислам должен указать путь прогресса»[30]. Также нельзя не заметить, что «евроислам» уже образовал небольшой сегмент исламского интеллектуального и политического спектра Татарстана и России.

«Евроислам», будучи одной из форм мусульманского модернизма, признает ценности демократии, прав человека, плюрализма и гражданского общества как в полной мере совместимые с исламом, которому изначально был присущ «мультикультурализм». Главная задача, которая сформулирована в книге Р. Хакимова — это переинтерпретация священных текстов с тем, чтобы выработать понимание ислама, совместимое с большинством современных социальных и политических ценностей. Ключевым инструментом в достижении такой цели является иджтихад, который «позволяет учитывать эволюцию общества, предлагая современное толкование исламских норм, исходя из духа Корана»[31]. Р. Хакимов убежден в том, что сегодня исламскому миру предстоит дать ответ на практические социально-экономические вопросы. Прежде всего, предстоит определиться в отношении тех основных кризисных зон мусульманского мира, которые его лишают мобильности и перспектив развития: отсутствие политических свобод, что препятствует использованию человеческого потенциала и проведению реформ; недопустимо низкий уровень образования населения, делающий невозможным адаптацию к условиям современного мира; низкий социальный статус женщины. Мусульманам, как считает Р. Хакимов, необходимо определиться и с тем, отвергают ли они западные политические и иные ценности как таковые только потому, что они являются западными по своему происхождению: «Мир стремительно меняется. И пока Восток размышляет о своем предназначении, ругая Европу и Америку, Запад уходит все дальше в своем развитии… Запад излишне национален, индивидуализирован — так считают на Востоке. Но это нельзя ставить в упрек, это объективная ситуация. Таково веление времени. Конкуренция требует воспитания развитой личности. Массовостью и коллективизмом сегодня трудно добиться чего-либо выдающегося»[32]. Дело, конечно, «не в том, чтобы отвернуться от Востока и повернуться лицом к Западу. А в том, чтобы заимствовать все ценное, что есть в мире… Запад не перенесешь на Восток. Там другая почва. Восток не воспринимает либерализм в чистом виде. Он должен преломить его сквозь собственные традиции… Сближает Восток и Запад иджтихад, который есть не что иное, как начало либерального мышления»[33]. Правда, Р. Хакимов оптимистически утверждает, что «мир становится единым поликультурным сообществом, выработавшим международное право. Он становится уммой, не чисто мусульманской, но единой, по крайней мере, в вопросах войны и мира, защиты прав человека и интересов государств… Система сдержек в мире в виде международных организаций, взаимных договоренностей и создает мировую умму»[34]. Это новое сообщество «несет с собой совершенно новые требования к человеку и обществу. Роль личности в отдельных странах и отдельных народов неизмеримо выросла. Они стали самоценностью и не могут быть растворены в мусульманской общине»[35] и «личность сама стала равной общине»[36]. Так что же делать мусульманину в этой мировой умме, отлучившей его от своей общины? На индивидуальном уровне эта модернизация не будет ли способствовать порождению ощущения отчужденности? Разрыв традиционных связей и социальных отношений не приведет ли к кризису идентичности? Кажется, Р. Хакимов в этих, принципиально новых для мусульманина отношениях ничего опасного не видит. Так, не означает ли это, что он солидарен с мнением Р. Пайпс, который утверждает, что «…у мусульман остается единственный выбор, потому что модернизация требует вестернизации… Ислам не предлагал никакого альтернативного пути модернизации… Чтобы перенять уроки западной цивилизации, необходимо признать ее превосходство… Только когда мусульмане окончательно примут западную модель во всех деталях, они смогут провести индустриализацию и затем развиваться»[37]. Можно ли согласиться с утверждением Р. Хакимова о том, что «богословы боятся модернизации ислама, боятся рационализма, якобы исключающего веру»?[38]. Я думаю, что основная часть богословов, действительно, боятся модернизации ислама, но они признают необходимость модернизации мусульманского общества и выступают против вестернизации. Тем более «не-западные общества могут модернизироваться и уже сделали это, не отказываясь от своих родных культур и не перенимая оптом все западные ценности, института и практический опыт… Модернизация, напротив, усиливает эти культуры и сокращает относительное влияние Запада. На фундаментальном уровне мир становится более современным и менее западным»[39]. Действительно, многим казалось, что модернизация сделает культурное разнообразие неприемлемым, а то и вовсе бессмысленным. Переход от традиционного общества к современному виделся необратимым и неизбежным. В контексте глобализационных процессов выяснилось, что эти подходы и установки, казавшиеся самоочевидными, оказались не совсем убедительными. В остальном мире столь ожидаемый переход от традиции к современности так и не состоялся. Не завершился он и на Западе. По всему миру традиция продолжает оказывать активное влияние на модернизационные процессы и, соответственно, сама модернизация нередко принимает формы культурных традиций.

Так что же делать мусульманскому миру со своими многовековыми традициями, являющимися, по сути дела, самим исламом? Действительно, «величие культуры в прошлом не является аргументом в ХХI веке»[40]. Но «вся восточная культура» не может быть «малопригодной в хозяйстве»[41] хотя бы потому, что она является основой этого «хозяйства».

Выход из создавшегося положения в мусульманском мире Р. Хакимов видит в необходимости возможного воспроизведения в мусульманском сообществе той эволюции, которую проделала религия в западном мире, где каждый индивид самостоятельно выбирает наиболее подходящую для себя систему верований. Что является необходимым для этого? Нужно признание того, что:

1. «Человек вмешивается в ход истории и в этом смысле творит ее. Истина — не застывший абсолют, она зависит от нас»[42].

2. «Коран несет в себе печать той культуры и того народа, которому он был ниспослан… Ряд предписаний Корана сформулированы очень жестко, в категоричной форме, но порой они не применимы в специфических условиях… Нельзя его читать буквально, так, будто Пророк живет в ХХI веке, нельзя навязывать термины, выработанные в VII веке, нашему обществу… Коран был ниспослан арабом… по поводу конкретных событий»[43].

3. «Сегодня бессмысленно говорить об иджме (консенсусе) в рамках мусульманской уммы»[44].

4. «Для татар внешние зримые признаки мусульманина перестали быть ценностью. Ислам стал скорее частью культуры»[45].

5. «Многие запреты и ритуалы потеряли свою значимость в ХХI веке… Обряды даны, чтобы облегчать жизнь человека, а не усложнять ее… Ритуалы и обряды вытекают из веры, а не определяют ее. Они вторичны»[46].

6. «Обращение к Корану и Сунне фактически отрицает какой-либо мазхаб… За страстной защитой мазхабов и в целом принципа таклида, а также иджмы стоит простая мысль — любой мусульманин, не рассуждая, должен следовать за учителем… Следование какому-то мазхабу означает… ни что иное, как наложение рамок на Коран»[47].

7. «…исторический шариат по вопросам прав женщин не может быть применен к сегодняшнему дню… Одно из предназначений ислама состоит в том, чтобы мир сделать более справедливым».

Таким образом, мы видим, что Р. Хакимов подчеркивает необходимость действовать рационально и признавать идеи, продиктованные разумом; исламское общество снова встанет на путь прогресса, если признает эти идеи. Он также столкнулся с вечным вопросом: общество сможет себя реформировать, если вновь обратится к истине ислама. Но что такое «истинный» ислам и кто должен определять и переосмысливать его положения? Для Р. Хакимова ислам — это вера в трансцендентного Бога, который «проявляет себя во Вселенной,.. воплощается в земной жизни и, конечно же, в самом человеке»[48], а так же вера в в человеческий разум, поскольку «ислам — религия свободного человека, это путь к свободе»[49]. Вера для него — это свободный выбор личности, сделанный без насилия над разумом. В этом Бог дал человеку полную свободу, поскольку Пророк говорил: «Весь мир сотворен местом молитвы». Любой может найти место для общения с Господом — в углу дома или кабинета или даже за компьютером, занимаясь науками. Каждый волен сам определять свое отношение к Господу… По смыслу Корана правоверный не может быть рабом Аллаха, потому что у него была свобода выбора, он сам сделал этот выбор, и он сознательно поклоняется, служит этому делу, исповедует исламские заповеди»[50].

Как видим, Р. Хакимов предлагает обновить религиозные представления, в которых видит решение проблем человека постмодернистской эпохи. Он довольно скептически оценив общую ситуацию в мусульманском мире, рисует оптимистическую картину ислама в татарском обществе, в котором мусульмане, именно благодаря евроисламу, способны осмыслить современный мир и найти в нем свое место.

Совместим ли ислам с демократией, способен ли он стать двигателем модернизации общества? У Р. Хакимова на этот счет нет каких-либо сомнений. Но не выбираем ли мы опасный и скользкий путь, загоняя ислам в рамки его индивидуального восприятия? Не разрушаем ли мы его как систему, как мировоззренческую установку со своими устоявшимися принципами, признавая в исламе только рациональное, утверждая, что «ислам и прогресс — синонимы»?[51] На этот вопрос «евроислам» четкого ответа не дает.

Тем не менее, появление «евроислама» вполне своевременно. Поскольку модернизация мусульманского общества стала проблемой глобального масштаба. Она коснулась всех без исключения. А между тем, ислам сегодня не имеет собственной политической или экономической программы, это, скорее всего, проводник определенных настроений, чем конкретный набор существенных предложений. В политическом смысле ислам — это возглас протеста против условий существования, это поиск социальной справедливости, хотя ислам в последние столетия не предложил никаких идеологических средств для изменения окружающей социальной реальности.

Но как выстраивать стратегическую линию модернизации мусульманского общества? Путем кардинального пересмотра основ самого ислама, как предлагают приверженцы идей «евроислама» или через его дифференциацию и «автономизацию» от политической и экономической сферы? Дело в том, что сколько бы мы не реформировали ислам изнутри, если не видоизменять доминирующие традиции в политической культуре мусульманских стран и народов, невозможно будет добиваться нового толкования Ислама, соответствующего модернизму и согласующегося с понятиями политической свободы. Мусульманские общества все еще противостоят этому процессу. Основные традиции в политической культуре мусульманских обществ все еще определяются религиозными методами установления легитимности, что свидетельствует о том, что политическое пространство не дифференцировано и не является автономным по отношению к религиозной сфере. Та традиция ислама, которая сегодня превалирует в мусульманских странах, предлагает всеобъемлющую концепцию общественной жизни. Она, казалось бы, не выдвигает откровенно политических целей, но, между тем, не признает автономности политики. Этот идеологический дискурс, который стремится законсервировать мусульманские общества в дополитической стадии, выражает тысячелетнюю утопию, обращенную к мусульманским массам, стремящимся к такому обществу, которое было бы одновременно эгалитарным и справедливым, однородным и единым. Такой дискурс является помехой устроению политического модернизма в исламских странах, отвергая все понятия личной свободы или гражданства, которые ставят под сомнение коллективистские представления. Ислам, который все больше политизируется, демонстрирует свою неспособность начать процесс секуляризации в социальной сфере, определить место «религиозного» в обществе. Наоборот, сакрализация политического постепенно переросла в политизацию сакрального, по сути дела, загоняя политику в мистическое измерение. Это, безусловно, не означает, что ислам несовместим с модернизмом. Скорее всего, мусульманская философская и политическая мысль еще не переработала исламские тексты таким образом, чтобы отношения веры и разума были отчетливо сформулированы, еще не открыла для себя новую политическую культуру, в которой люди были бы суверенными субъектами, а система права была бы скорее светской, нежели сакральной. Здесь нельзя не вспомнить татарское общество, уже в середине ХIХ в. выбравшего стратегически правильный путь и к началу ХХ в. сумевшего создать ту мини модель гражданского общества, необходимость и перспективы которого до сих пор не осознаны в мусульманских странах. Так, где же находится то пространство, где заготовано место столь необходимого для мусульман модернизма? Этот вопрос, боюсь ошибиться, остается открытым.

§ 3. Ислам Традиции

Необходимость модернизации мусульманского общества, кажется, сегодня никем не оспаривается. Но осознание необходимости кардинальных преобразований в различных сферах жизни общества, помимо прочего, требует определения своего отношения к традициям. Это очень важно, когда речь заходит о религиозном модернизме, поскольку для любой религии Традиция если и не является синонимом Священного, то, по крайней мере, неразрывно связана с сакральной сферой культуры. Поэтому она довольно настороженно относится к современной культуре, для которой характерны идеи рефлексии и скептицизма, демифологизации и секуляризации картины мира.

Неизбежен ли традиционализм сегодня? Да, поскольку он является статическим элементом любой религии, придающий ей идентичность, в этом смысле неизбежен и даже необходим. Но функционирование религии не возможно и без ее динамической составляющей — модернизма.

Модернизм объективно отражает необходимость приспособления религии к изменяющейся действительности, поэтому он также неизбежен. Но основой модернизма, по сути дела, являются приоритеты индивидуального религиозного опыта, своих переживаний и чувств над жестко регламентированной традицией. В контексте модернизма вера принимает глубоко индивидуализированный характер, что, в свою очередь, приводит к различению веры и религии. Если вера понимается как нечто внутреннее, присущее человеческой природе, то религия оценивается как внешний, преходящий, необязательный комплекс идей и ритуалов. Другим следствием религиозного модернизма является обмирщение теологии, когда акценты смещаются от трансцендентного (Бога) в сторону имманентного (мира и человека). Идеалом модернизма является «автономный человек», сумевший отказаться от авторитета традиции и сам выстраивающий отношения с Богом и с миром. Но модернизм, по сути дела, разрушает традицию, зачастую ставит под сомнение нравственные основания общества, тем самым порождая почву для фундаментализма.

В условиях реисламизации обращение к традиционным духовным ценностям общества и попытки их возрождения является вполне объяснимым. Не столько потому, что традиционализм в современном российском обществе не исключен из основного идеологического дискурса, а сколько из-за того, что без осмысления традиционных ценностей любые преобразования теряют смысл.

Современное татарское мусульманское духовенство в основной своей массе выступает сторонником возвращения в общество традиционных религиозных ценностей. Но религиозные деятели характер и формы проявления этих традиций у татар и пути их возрождения в современных условиях представляют довольно туманно[52]. Правда, в последние годы появились публикации, которые наглядно показывают некоторые направления интеллектуальных поисков мусульманского духовенства. Среди них особое место занимают книги и статьи Валиуллы Якупова, заместителя муфтия ДУМ РТ. Его публикации пронизаны духом антимодернизма. Но это не огульное отрицание необходимости преобразований, в том числе и в духовной сфере, а продуманная, концептуально выверенная точка зрения, нацеленная на определение места религиозной Традиции в современном обществе. Его традиционализм не носит радикально-антипрогрессистский характер, это методология, очень напоминающая учение Рене Генона, исходящая из существования изначальной Традиции ислама у татар, которая транслировалась через особые институты. Для В.Якупова Традиция не просто стремление возродить религиозные установления и институты, но и знание, имеющее сакральное происхождение, интеллектуальная доктрина, принципы, без соблюдения которых невозможно нормальное существование человека и общества.

В.Якупов посвятил ряд публикаций раскрытию непреходящих ценностей Традиции «татарского» ислама, критике религиозных реформаторов, которые ориентированы «лишь на адаптацию и упрощение идей западной культуры. Из-за этого, видимо, такое пристрастие к реформам в духе джадидизма»[53].

Критикуя реформаторов ислама В.Якупов, обратил внимание, что «проблема все же не в татарском Исламе. Выбор наших предков, безусловно, был верный и истинный. Проблема в отношении к нашим предкам. Проблема в том, что некоторые их потомки настолько рафинировались, получили такое западно-протестантское воспитание, что считают принятие нереформированного Ислама неприличным (хотя до сих пор непонятно, а что в нем плохого, что собственно, надо менять? В чем нужен иджтихад?) А ведь можно просто уважать выбор предков, придерживаться ханафитского, обычного Ислама, который уже никак не мешает никому быть современным»[54]. Тем более, по утверждению В.Якупова, «реформаторами движет свое понимание проблемы, восхищение протестантизмом, реформами, хотя они не берут на себя труд задуматься, а хороши ли они, полезны ли, как соотносятся с нашим этносом? Та необходимость реформ, к которой они относятся с доверием, действительно заслуживает ли доверия? Не является ли это суеверием и предрассудком, перетекшими к нам с западной научной методологией?»[55] Между тем, «абсолютно не соответствует современности императивность реформирования всего и вся. Западная наука уже давно отказалась от рассудочного конструирования системы полярных «прогрессивных» и «реакционных» традиций, которыми отмеривается исторический опыт. На Западе саму традицию и традиционность считают способной быть прогрессивной. Тем более, это относится к ханафитскому мазхабу, самому либеральному и легко согласовывающемуся с любой исторической эпохой»[56].

Для осмысления Традиций и определения путей их возрождения В.Якупов очень важным считает «преодоление европоцентризма в познании реальности, формирование уважения к собственному народу, его достижениям»[57]. Это, в свою очередь, предполагает, выработки нового методологического подхода в оценках ценностей ислама. Дело в том, что татарская светская интеллигенция, являющаяся приверженцами реформаторских идей, как считает В.Якупов, думает, «что Ислам — аналогичная христианству религия с наличием такой же схоластики, как и в христианстве. На самом же деле такой схожести не было»[58]. В исламе «всегда был культ науки, культ учености. …Ислам никогда не конкурировал с наукой и уж тем более не боролся с ней, как это было в христианстве… Ислам — это вера, обращенная к знанию и науке… В исламе нет необходимости приводить свою теологию в соответствие с достижениями науки»[59]. Поэтому «рассматривать все явления мусульманской жизни в искусственных терминах реформы-консервации Ислама, джадидизма-кадимизма непродуктивно… Возврат к своей природе, по сути, не является ни реформой, ни консервацией, ни джадидизмом, ни кадимизмом»[60]. В связи с этим В.Якупов отмечает, что «при разговорах о реформировании Ислама, к сожалению, споры ведутся вокруг терминологии, а не сути проблемы… Религия Ислам, имеющая в Слове Божием, по сути не менялась, а имела свою историю во времени… Феномен религии в совокупности — это творчество не человека, а Бога… В этой связи самонадеянными выглядят люди, хотящие «реформировать» Ислам»[61].

Реформы, конечно, предполагают новое понимание Ислама, «толкование священных Божественных текстов… Если же покушаться на сами тексты, то этот поступок выводит инициатора из Ислама… Чтобы быть… «реформатором Ислама не надо забывать об этой простой вещи — надо сохранить себя внутри Ислама, а не выбегать за его рамки»[62].

Какой Ислам сегодня должен стать основой мусульманского возрождения в современном Татарстане? Можно ли реформировать те религиозные ценности, которые находятся на стадии формирования и определения своих институциональных и базисных основ? На эти вопросы В.Якупов отвечает однозначно: «Это традиционный (мазхабический) Ислам, как раз не подвергшийся изменению. Ислам прошедший проверку временем»[63]. Именно татары, по утверждению В.Якупова, сохранили ханафитские традиции «в наиболее чистом виде без всяких изменений (реформ)… смогли донести до современности чистый пророческий Ислам, не искаженный ересями позднейших времен»[64].

Именно этот мазхабический ислам, по утверждению В.Якупова, способствовал сохранению и некоторых этнических особенностей татар, учитывая местные обычаи и включая их в источники шариата «наряду с Кораном, Сунной, Кыясом и т.д.»[65] Ханафитский мазхаб способствовал сохранению истины и чистоты «Ислама в условиях жестокой многовековой христианской оккупации и насильственного крещения» и стал базисной основой «татарского» ислама, «что делает его настолько устойчивым и несмотря на отдаленность от центров Исламской цивилизации близким к пророческому идеалу»[66].

Именно в рамках ханафитского мазхаба, по утверждению В.Якупова, татары сумели проявить свои интеллектуально-познавательные и национально-психологические особенности. Характерная именно татарам высокая «степень приверженности логике, широта и глубина абстрагирования»[67] могла формироваться только в рамках этого мазхаба. Поэтому и сегодня необходимо использовать это огромное преимущество татар в интеллектуальном осмыслении ислама[68].

Одной из принципиальных проблем возрождения ислама В.Якупов считает сохранение системы мазхабов, в которой «проявляется сам критический дух Ислама, его плюралистичность»[69]. В классическом исламе мазхаб выполняет консервативные функции. Это очень важно, считает В.Якупов, поскольку именно мазхаб «является необходимым заслоном на пути введения в Ислам непозволительных (необоснованных) новшеств», хотя ислам сам в принципе ориентирован на новации[70]. Но всякое новаторство должно соответствовать божественному измерению Ислама[71].

Мазхаб выступает методологией историко-теологического истолкования Священных текстов, является способом адекватного понимания истории. Именно в ханафитском мазхабе наиболее достоверно зафиксирована духовная доминанта ислама. В этой связи, В Якупов убедительно показывает отличие научного и религиозного познания и специфику религиозного знания: «… наука — это создание человеческого разума, это все же плод деятельности человека, поэтому нельзя религиозный феномен сводить только к науке. Ислам, имеющий божественную основу, несводим лишь к науке, он гораздо масштабнее ее»[72]. Если научное познание нацелено на выявление истины, содержание которой определяется в процессе познавательного процесса, то для религии важно «прочное и надежное, доказанное в своей восходимости к Божественному знание, в котором не было бы никаких поводов сомнений в его истинности… Критерием научности в Исламе является соответствие извлекаемого смысла священного текста мнению самого Пророка(с)»[73]. Мазхаб является преградой буквалистскому толкованию священных текстов. «Любой текст, особенно хадисы, имеют адресный, зачастую очень узкий смысл. Чрезмерное же расширение этих значений за пределы детерминированных Пророком(с) смыслов может довести их просто до абсурда»[74]. Мазхаб систематизирует религиозное знание, отсеивая случайные факты и события, выявляет истинную закономерность Сунны и таким образом определяет основные законы шариата[75]. «Разве можно наивно лелеять надежду, что люди, живущие спустя многие века после Абу Ханифы, могут дать нечто лучшее в понимании основ Ислама? Их ответы могут быть более жесткими, более радикальными, полемичными, даже более красивыми по логике изложения, но самое главное — будут ли они ближе к Пророческому идеалу? Конечно, нет. Вот почему несмотря на истекшие века ханафитский мазхаб не теряет актуальность»[76].

Особое внимание В.Якупова к проблеме мазхабов, действительно, не случайно. Сохранение традиционных мазхабов, по его мнению, способствовало бы решению массы проблем, которые мешают полноценному возвращению ислама в татарское общество. Это и искоренение корней распространяющегося ваххабизма, и заслон радикальному реформаторству, и определение места и значение таких понятие как таклид и иджтихад. Признание мазхабической сущности ислама дает возможность правильно понять содержание таклида как следования мнению религиозных авторитетов прошлого. Таклид по В.Якупову это — «актуализация уже обобщенного и зафиксированного предшественниками знания, заслон нигилистическому отвержению наработанного наукой наследия и самонадеянного умствования»[77]. А абсолютный иджтихад ныне просто невозможен, поскольку для этого необходимо восстановить контекст «священных текстов, что просто исключено, так как сегодня мы, в отличие от Абу Ханифы, не можем обучаться у сахабов пророческому знанию»[78].

В. Якупов довольно четко выстроил свое видение принципов функционирования «мазхабического» ислама, выявил его корни в татарском обществе, убедительно показал уязвимые места в логических конструкциях религиозных реформаторов современности. Но проблема преодоления отсталости мусульманского мира, все-таки им практически не рассмотрена. Правда, в своих публикациях он и не ставил такой цели. Но, тем не менее, соответствующие выводы напрашиваются. Тем более, он считает, что «татарский» ислам, особенно его духовность «давно уже переросла себя и те рамки провинциализма, в которых она пока замкнута»[79].

Но все же по этой проблеме в его публикациях встречается ряд суждений, заслуживающих внимания. Рассматривая эту проблему в контексте «демократия и ислам», он обратил внимание, что «в Исламе узаконено и священно три способа прихода к власти. Первый — общенародные альтернативные выборы, второй — назначение преемника предыдущим руководителем и третий — выборы главы коллегией выборщиков… Все три способа … одинаково законны в Исламе»[80]. Но среди мусульманских народов «практически везде укоренился второй способ, т.е. назначение, хотя он был вынужденным исключением: но из-за его соответствия Шариату исламская история превратилась фактически в историю мусульманских династий, монархий и других разновидностей авторитарных режимов… Все это (наряду с другими причинами) и привело к тому, что Ислам задохнулся в политическом тупике тоталитаризма и деспотии»[81]. Исключением, как он считает, являются татары, которые сохранили традиции выборности духовенства[82].

Ислам Традиции или мазхабический ислам в той трактовке, которую предложил В.Якупов, безусловно, заслуживает самого серьезного внимания. Это не просто альтернатива реформаторским тенденциям, а результат глубокого осмысления тех процессов, которые происходят в мусульманском сообществе. Как ни парадоксально, модернизм и салафизм (в виде ваххабизма) в ожесточенной критике мазхабов смыкаются. Не приведет ли это со временем к смене мазхаба, под видом его ликвидации? Нужен ли нам безмазхабный ислам, по сути дела, выводящий его за пределы классических канонов и превращающий в радикально настроенное сектантство? От правильного, продуманного ответа на эти вопросы, в принципе, зависит конечный результат реисламизации татарского общества.

§ 4. «Русский ислам»

Одной из особенностей религиозного возрождения в России стало его относительная замкнутость в рамках отдельных конфессий, основная деятельность которых была нацелена на решение «внутрицеховых» проблем. А характер межконфессиональных отношений считался приемлемым на уровне мирного сосуществования. В условиях самоотстраненности государства от религиозных проблем и отсутствия полноценной конфессиональной политики, такая позиция была вполне естественной и приемлемой. Но в условиях проникновения религии в различные сферы жизни общества, возникали проблемы политического, этноконфессионального и культурно-идеологического характера, свидетельствующие о наличии различных плоскостей ее восприятия в обществе. Между тем, российское общество еще не было готово к тому, чтобы конфессии вышли за пределы своих традиционных этнических рамок, нарушая общепринятые представления об их составляющих.

Скорее всего, этим можно объяснить реакцию различных слоев российского общества на проект, именуемый «русским исламом». Правда, резкость и противоречивость критических замечаний в адрес этой концепции обусловлена была, в первую очередь, тем, что он был назван проектом. Как известно, любой проект предполагает разработку конкретных мер по его реализации. Поэтому представители двух конфессий (православия и ислама), а так же светская интеллигенция (русская и татарская) строили догадки о возможных мероприятиях по «исламизации русских» и «русификации ислама». Один из идеологов этого проекта Сергей Градировский, после апробации своей разработки в 2003 г. в различных регионах Приволжского федерального округа, внес в нее, как мне кажется, принципиальные изменения[83]. Содержание концепции стало логически стройным и соответствующим своему содержанию. Самое главное, «русский ислам» был объявлен «явлением», что сразу же успокоило широкую общественность, поскольку как явление он действительно существует.

В первоначальной версии проекта С.Градировский выделил два его аспекта:

1. Осуществление этого проекта позволит избежать «конфликта цивилизаций», более того — добиться их сотрудничества. В свою очередь он открывает новые возможности для посредничества России в урегулировании подобных конфликтов на международной арене, укрепит позиции России во взаимоотношениях с «географическим подбрюшьем» страны, преимущественно исламским, даст мощный инструмент влияния в исламским мире, а главное — поможет аккумулировать громадную социальную энергию, которой по его мнению, обладают религиозные общины, и которая усилится и станет управляемой в связи со взаимной конфессиональной «ассимиляцией».

2. Речь идет о мультикультурном проекте вовлечения ислама в общероссийскую идентичность (поскольку сейчас в религиозном аспекте она воспринимает как почти исключительно православная), о создании некой общероссийской, и в значительной степени — русскокультурной, мусульманской идентичности.

Но особого внимания в концепции С.Градировского заслуживают те положения, которые, действительно, имеют прямое отношение к формированию религиозной идентичности у татар. Шесть ключевых пунктов, которые составляют основу «русского ислама» как социокультурного явления, и в первую очередь, характеризуют тенденции, присущие для татар.

Массовый переход в мечетях на русский язык. Это, в первую очередь, связано с тем, что «большинство городских мечетей сегодня наполняются мусульманами разных национальностей»[84]. Данный процесс, по утверждению С.Градировского происходит сам по себе, в силу объективных причин, его никто специально не проектирует и никто специально не развивает.

Но при этом нельзя не обратить внимание, что ситуация намного сложнее. В.Якупов отмечает, что действительно, «в большинстве городских российских мечетей, кроме Татарстана и Башкортостана язык проповедей меняется на русский… И если ничего не предпринимать, может вскоре получиться так, что Ислам в России перестанет быть татарским, т.е. татароязычным»[85]. И самое печальное, по утверждению В.Якупова, «этому процессу способствует и то, что во многом татарская молодежь русскоязычна и заражена салафитскими и ваххабитскими идеями, с их отрицанием национального компонента вообще. Таким образом, зачастую в мечетях по вине самих молодых татар татарская речь становится запретной»[86].

В.Якупов считает, что «значительный вклад в ликвидацию татароязычных мечетей вносит и татарская интеллигенция», которые «озабочены лишь реформацией Ислама, т.е. весь смысл их усилий сводится к идее сконструировать «Ислам» без намаза, без молитвенных обязанностей. Эти призывы существенно замедляют реисламизацию татар, которые отказываясь от намаза, покидают мечети, а их немедленно захватывают… южные коллеги»[87].

Нельзя не согласиться с мнением В.Якупова о том, что эти «процессы очень опасны для самой будущности татарской нации, для сохранения ее этнической составляющей... Без такого необходимого центра консолидации, как мечеть, собрать и сохранять народ очень проблематично»[88]. В.Якупов приводит и шариатское обоснование сохранения в мечетях татарского языка: «Мечети являются по сути вакуфным имуществом, т.е. недвижимостью, пожертвованной на пути Ислама. А жертвователи вакуфов обладают правом обусловливания пожертвования, таким образом, воля вакуфодателей вплоть до разрушения мечети должны исполняться. Известно, что наши предки до революции жертвовали деньги именно для татароязычных мечетей и их воля должна быть священной и для нынешних пользователей этих зданий мечетей»[89].

Среди других пунктов С.Градировский выделяет переход исламского книгоиздательства на русский язык, принятие госстандарта по исламской теологии, исламские русскоязычные СМИ, появление интеллектуальных сообществ, думающих и говорящих на русском языке и разворачивание в русскоязычном пространстве дискуссий по ключевым догматическим и политическим вопросам.

Выделяя эти основные составляющие «русского ислама» С.Градировский обращает внимание на то, что многие процессы в исламской культуре России «происходят в новом для нее языковом пространстве, в рамках иной культуры мышления. А связь языка, мышления и социального действия хорошо известно. Приведут ли эти изменения к трансформации религиозной идентичности? Безусловно, поскольку в ее сферу вторгается новый фактор, который С.Градировским обозначен как язык коммуникации. Татарский язык как язык идентичности постепенно отодвигается на второй план.

Не ускорит ли это ассимиляционные процессы? Сможет ли ислам выступить в этой ситуации сдерживающим фактором? Сможет, если он возвратиться в нашу действительность с теми традициями, которые сохранились в рамках ханафитского мазхаба. Здесь еще раз уместно напомнить о том, что именно в рамках этого мазхаба «татарский» ислам функционировал с довольно заметным этническим компонентом, который помог ему выстроить гибкую модель, сочетающую приспособляемость и выживание. Модернизированный «чистый» ислам, усердно освобождающийся от мазхабических традиций, пренебрежительно относящийся к этническому компоненту и не признающий систему обычаев и обрядов, сможет ли внести свою лепту в формирование новой идентичности татар? Боюсь, что нет.

§ 5. Религиозная идентичность глазами мусульманского духовенства

Нет сомнения в том, что новый этап религиозного возрождения требует значительных интеллектуальных усилий со стороны всех его участников. Органы государственной власти должны выработать оптимальную модель государственно-конфессиональных отношений, интеллигенция, наконец-то, должна объективно, взглянув в свое прошлое, избавиться от устаревших идеологических штампов и трезво оценить свою роль в духовно обновлении общества. А мусульманское духовенство, наконец-то, должно перейти в разряд полноценных религиозных деятелей, осмысленно, со знанием дела выполняющих свои обязанности.

К сожалению, мы с каждым годом все ощутимее наблюдаем однобокость и поверхностность, происходящих в этой области преобразований. Эти изменения уже перестали быть кардинальными. Татарская интеллигенция, как и подобает ее положению, остается посторонним наблюдателем этих процессов. Но уровень ее представлений об исламе застыл на уровне начала 90-х годов. Эти представления, по сути, комплиментарно-примитивные и поэтому в принципе, не способствуют переходу к качественно новому этапу реисламизации общества.

Мусульманское духовенство так же медленно осваивает ту историческую миссию, которая ему возложена на этом этапе религиозного обновления. Его абстрактно-упрощенные представления об исламе еще больше усугубляются полным невежеством в области истории ислама в России и среди татар.

Так есть ли источники оптимизма в этой сфере? Мне кажется, в данной ситуации оптимизм вселяет только осознание того, что все эти явления и процессы являются объективно обусловленными и вполне естественными.

Может ли современное татарское мусульманское духовенство прогнозировать и выстраивать свою деятельность в русле формирования целостной религиозной идентичности? К сожалению, пока нет. Оно сегодня озабочено распространением общих религиозных знаний об исламе в целом. Эти представления еще не выстроены в целостную систему. Оно еще не готово из этой массы беспорядочных представлений об исламе вычленить главное и выстроить генеральную линию действий. К этим выводам можно прийти после анализа 40 интервью с представителями мусульманской элиты Татарстана и Башкортостана, проведенных нами в 2004 г. Для иллюстрации можно привести ряд суждений по тем вопросам, которые имеют отношение к рассматриваемой теме.

1. Кого вы считаете наиболее авторитетными учеными в области мусульманского богословия? Какие их труды являются наиболее авторитетными для вас?

Анализ ответов на этот вопрос дает возможность лишний раз убедиться в том, что современное мусульманское духовенство в основной своей массе не получило полноценного религиозного образования. Перечисление нескольких случайных имен ученых четко иллюстрирует наличие пробелов в богословском образовании. Среди ученых довольно часто встречаются имена Абу Ханифы, аль-Газали, из современных Юсуф Кардави и Харун Яхъя. Наиболее авторитетными из татарских ученых считаются Р.Фахретдинов, Ш.Марджани и М.Бигиев. Этот перечень имен, к сожалению, не дает возможность судить о богословских пристрастиях духовенства. Наоборот, остается впечатление случайности, спонтанности теоретических суждений.

О не случайности этого вывода свидетельствуют и ответы на другие вопросы.

2. Какого мазхаба в России, в основном придерживаются? Актуально ли сегодня вопрос мазхабов для возрождения ислама в России?

Ответы на этот вопрос можно разделить на три типа:

а) «В России в основном придерживаются ханафитского мазхаба, а вопрос мазхабов в целом для возрождения ислама не актуален» (Ильдар-хазрат Малахов, ректор медресе им. М.Султановой в Уфе; Аюп-хазрат Бибарсов, первый заместитель муфтия ДУМ РБ и др.);

б) Проблема мазхаба актуальна как историческая традиция. Но ситуация изменилась, сейчас мазхабы друг у друга что-то перенимают. У нас пока нет ученых, которые могли бы проделать эту работу. Поэтому надо быть выше деления на мазхабов (Сулейман-хазрат Зарипов, первый проректор РИУ; Нурислам-хазрат Ибрагимов, зав. Набережночелнинским филиалом РИУ и др.).

в) «Мазхаб — это путь/метод решения религиозно-правовых проблем, поэтому он очень актуален» (Рустам Батров, гл. редактор журнала «Минарет»; Валиулла-хазрат Якупов, первый заместитель муфтия ДУМ РТ и др.).

Как видно, отношение к мазхабам, особенно в определении его места в процессе религиозного возрождения наглядно показывает отсутствие единства в его осмыслении. Это, в первую очередь, свидетельствует о том, что богословско-правовой аспект религиозного возрождения считается пока не самой актуальной. Но в рамках какого богословско-правового пространства должна формироваться обрядовая система татар-мусульман? Возможно ли ее формировать без учета особенностей мазхабов?

Пожалуй, над этими проблемами задумаются только незначительная часть духовенства. А основная же часть наивно предполагает, что ислам можно возрождать путем пропаганды ее основных идей без какой-либо правовой основы. Но нельзя забывать, что мазхабы — это многовековая история и традиции, которые невозможно игнорировать. А игнорирование традиционного для татар мазхаба вовсе не приведет к его исчезновению, а произойдет процесс замены его другим мазхабом.

Неоднозначность отношения к суфизму в ответах также налицо: от отрицания его роли до рассмотрения его как традиции и признания его перспектив в исламском возрождении. Ответы объединяет абстрактность суждений, незнание местного материала и особенностей суфизма в регионе. Только в 4 анкетах названо имя одного из крупнейших представителей татарского суфизма — Зайнуллы-ишана Расулева. Другие представители суфизма ни разу не указаны. Между тем, суфизм в регионе имел свою богатую историю и сыграл довольно заметную роль в сохранении ислама в Среднем Поволжье.

Среди вопросов, ответы на который во многом оказался схожим, это — «Как вы относитесь к политическим партиям и движениям»? Эта роль в возрождении ислама признается незначительной и предлагается держать дистанцию от них. Такая единодушная позиция духовенства, в первую очередь, свидетельствует о том, что процесс политизации ислама в Татарстане находится в зачаточном состоянии и ее целесообразность не признается. Между тем, нет понимания того, что для национального возрождения очень важно консолидация всех сил общества. Отсутствует понимание того, что сегодня религия в обществе представлена в основном как элемент национального самосознания (около 80% опрошенных в 2002 г. молодых людей до 30 лет считают себя верующими, только 4% из них выполняет все обряды). Не является ли это серьезным предупреждением насчет необходимости проработки новых подходов в работе с молодежью с учетом ее представлений об исламе? Безусловно. Но духовенство не просто игнорирует, но и пренебрежительно относится к возможному сотрудничеству с политическими и общественными организациями. Правда, этих организаций и движений в Татарстане почти не осталось. Но есть Всемирный конгресс татар, с которым сотрудничество до сих пор не налажено.

Отношение к нетрадиционным религиозным течениям в ответах в основном так же благостно-спокойное. Утверждается, что их роль и влияние преувеличены и они не несут какой-либо угрозы для традиционного ислама в Татарстане.

Итак, татарское мусульманское духовенство пока живет представлениями, формировавшиеся во второй половине 90-х гг. Оно только сейчас приближается к подступам нового этапа религиозного возрождения. Насколько быстро оно сможет осознать необходимость кардинальных перемен, от этого зависят темпы и характер религиозного возрождения в Татарстане.

Анализ различных форм интеллектуальных поисков свидетельствует о том, что в татарском обществе процесс осмысления перспектив постепенно переходит в иное качественное состояние. Эти теоретические измышления, можно сказать, что уже заняли свою нишу в общественно-политической мысли современного Татарстана. Это уже обнадеживает и свидетельствует о том, что традиции, присущие для татарского общества в области интеллектуальных поисков путей его развития постепенно возрождается.


Данный текст является 5 главой монографии "Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана в XX веке" (готовится к изданию в Татарском книжном издательстве).


[1] Об этом более подробно см. в Главе 1V.

[2] Сафин Р. Татар юлы. — Казан, 2002.— 60 б.

[3] Этот термин, используемый в геополитических исследованиях, Р. Сафиным применяется для характеристики цивилизации, которой характерны динамизм, стремление к техническому развитию; которая отдает предпочтение торговле, предпринимательству (Сафин Р. Указ. соч., с. 14).

[4] Там же, С.62.

[5] Там же. С. 63.

[6] Там же.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Там же. С. 61.

[10] Там же. С. 62.

[11] Там же.

[12] Там же. С. 63.

[13] Там же.

[14] Там же. С. 64.

[15] Там же.

[16] Там же.

[17] Там же.

[18] Там же. С. 64-65.

[19] http: // oedipus.ru/orientalia/read./hp?Shame euroislam.

[20] Там же.

[21] Неприкосновенный запас. 2002. № 6.

[22] Там же.

[23] Там же.

[24] См.: http:// fairway. Hq.ru 2/210_1.html.

[25] Там же.

[26] http:// www.inosmi.ru/print/139729.htul.

[27] Там же.

[28] Там же.

[29] http:// www.centrasia.ru/news A./pp 4? St.

[30] Хаким Р. Где наша Мекка? — Казань, 2003. — С. 22.

[31] Там же. С. 17.

[32] Там же. С. 50-51.

[33] Там же. С. 51-52.

[34] Там же. С. 7.

[35] Там же.

[36] Там же. С. 40.

[37] Цит. по кн.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций.— М., 2003.— С. 104-105.

[38] Хаким Р. Указ. соч. С. 143.

[39] Хантингтон С. Указ. соч., С. 112.

[40] Хаким Р. Указ. соч., С. 43.

[41] Там же.

[42] Там же. С. 4.

[43] Там же. С. 10-11, 13.

[44] Там же. С. 18.

[45] Там же. С. 25.

[46] Там же. С. 26, 37.

[47] Там же. С. 46, 47, 48.

[48] Там же. С. 53.

[49] Там же. С. 40.

[50] Там же. С. 37, 39.

[51] Там же. С. 22.

[52] Об этом более подробно см.: Глава 1V, § 2 .

[53] Якупов В. Татарское «богоискательство» и пророческий Ислам. — Казань, 2003. — С. 10.

[54] Там же, с. 12-13.

[55] Там же, с. 13.

[56] Там же.

[57] Там же, с. 14.

[58] Там же, с. 11.

[59] Якупов В. Ханафитский мазхаб, его значение и актуальность. — Казань, 2004. — С. 11.

[60] Якупов В. Мера Ислама. — Казань, 2004. — С. 34.

[61] Там же, с. 28.

[62] Там же, с. 28-29.

[63] Якупов В. Татарское «богоискательство», с. 6.

[64] Там же, с. 7.

[65] Там же.

[66] Там же, с. 8.

[67] Там же, с. 19.

[68] Якупов В. Ханафитский мазхаб, с. 5.

[69] Там же.

[70] Там же.

[71] Там же.

[72] Там же, с. 11.

[73] Там же, с. 14.

[74] Там же, с. 16.

[75] Там же, с. 18.

[76] Там же.

[77] Там же, с. 6-7.

[78] Там же, с. 15.

[79] Якупов В. Татарское «богоискательство», с. 9.

[80] Якупов В. Мера Ислама, с. 29.

[81] Там же, с. 29-30.

[82] Там же, с. 30.

[83] Все публикации С.Градировского по этой проблеме см. в сайте http:/www.archipelag.ru/outhors/gradirovcky

[84] См. статью С.Градировского «Русский ислам» в указанном сайте.

[85] Якупов В. Мера Ислама…, с. 24.

[86] Там же.

[87] Там же, с. 25.

[88] Там же.

[89] Там же.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2017 Русский архипелаг. Все права защищены.