Русские старожилы в Средней Азии: опыт адаптации к иноэтничному окружению в различные периоды XX века

Со времени своего появления в Туркестанском крае во втор. пол. XIX в., русские "колонисты", то есть крестьяне-переселенцы постоянно жили в условиях более или менее тесного взаимодействия с местным коренным населением. Культурные, социальные, бытовые различия двух групп населения неизменно вносили элемент этнической напряженности в их отношения. Модели межэтнических отношений, как и социально-политические факторы, во многом их определявшие, на протяжении всего ХХ века достаточно быстро менялись, каждый раз становясь качественно иными: при царской власти, в период гражданской войны, коллективизации, в годы так называемого социалистического строительства и "развитого социализма", в постсоветское время. Жители относительно небольших русских анклавов в сельской местности должны были вновь и вновь приспосабливаться к изменившимся социально-политическим реалиям, выстраивая с местным населением новую систему отношений. Формирование этих отношений было важнейшей составляющей процесса адаптации русского населения, обеспечивающей возможность его развития и выживания (в социальном и культурном смысле), что повлияло на самые различные стороны жизни этой группы.

В отдельные периоды центральные власти придерживались различных концепций относительно желательности того или иного типа межнациональных отношений в среднеазиатском регионе и степени своего влияния на их формирование. На практике, роль государства в конструировании этих отношений имела ограниченный характер, поскольку сами жители, вступающие в контакты, строили их "снизу" на межличностном уровне, что отнюдь не совпадало с моделями групповых, обезличенных отношений.

При царской власти организация системы управления в Туркестанском крае позволяла различным по своим социальным традициям группам населения жить достаточно автономно друг от друга. Тогда на местных уровнях параллельно существовали две различающиеся по форме структуры местной власти, сходившиеся на едином уездном начальнике (российском чиновнике). Было самоуправление на уровне однонациональных общин (узбекских, таджикских, славянских) или родовых групп (киргизов, казахов) и выборное из своей же среды волостное начальство. Волости очерчивались таким образом, что объединяли в основном однородные по составу селения (либо кишлаки, либо аулы, либо русские села) *¹ . При такой административной модели сохранялась определенная дистанция между местными жителями и переселенцами. Помимо политической и культурной автономности, русским переселенческим анклавам была обеспечена и экономическая независимость от местного населения.

Есть все основания утверждать, что развитие добрососедских отношений между переселенцами и "туземцами", взаимовыгодное сотрудничество, возникновение каких-либо форм взаимодействия в хозяйственной деятельности не планировалось, и более того — не поощрялась русской администрацией. Контакты признавались скорее опасными, чем полезными, их эффективность не принимались в расчет *² .

Однако, фактически уже в первые годы после образования переселенческих сел между коренным населением и новоселами стали устанавливаться хозяйственные, торговые и даже дружеские отношения. Правило "закрытости" сел для размещения там представителей местного населения *³ никогда строго не соблюдалось.

Повсеместно практиковалась покупка или аренда земли крестьянами у местных баев (землевладельцев). В практику быстро вошел наем работников коренных национальностей из малоимущих слоев. Не случайно у переселенцев привились местные названия наемных работников. Так, на территории современного Узбекистана были следующие названия: "чайрикёр" ("работающий за 1/4") — нанятый на сезон, чаще всего с оплатой из доли урожая и "мардикёр" — поденный работник, приглашаемый для выполнения разовых работ с оплатой деньгами.

Крестьяне нанимали работников для вполне определенных видов работ: на полях обычно работали и сами хозяева, и батраки из местных. И те, и другие выполняли операции, которые в силу традиционных навыков, наличия инвентаря и знаний о природных условиях умели делать лучше. При этом складывалась система разделения труда, основанная на исторически обусловленных различиях хозяйственной деятельности и предпочтении отдельных ее видов у разных народов. Поэтому функции и положение наемных работников в русских хозяйствах стали несколько иными, чем, скажем, в узбекских *⁴ .

Различия в хозяйственной ориентации переселенцев и коренного населения способствовали быстрому установлению деловых отношений между ними. Инициатива принадлежала, главным образом, местному земледельческому населению — узбекам и таджикам. Они открывали лавки в русских поселениях, примерно с теми же товарами, что и в кишлаках. Многие села стали базарными пунктами в маршрутах торговых караванов, издавна курсировавших между Средней Азией и Китаем.

Коренные жители, выполняя в русских селах работу, непривычную для россиян, параллельно обучали их приемам орошения и возделывания местных культур. В то же время, под влиянием русских у живших по-соседству представителей коренного населения происходили принципиальные изменения не только в хозяйственной деятельности, строительной технике, но и в самом образе жизни; распространялись ранее почти не известные знания (в области медицины, агрономии, ветеринарии), появились новые профессии. Соседствуюшие с русскими анклавами кочевавшие группы киргизов и казахов осваивали практику заготовки кормов на зиму и легче переходили на оседлость, чем их соотечественники в моноэтничных районах.

Между русскими и представителями коренного населения иногда устанавливались приятельские отношения типа куначества — как правило, между мужчинами, реже — между семьями. Повидимому, первый шаг к дружбе делали большей частью люди местных национальностей, что не в последнюю очередь было связано с их заинтересованностью в сотрудничестве.

На основании различных источников, в том числе архивных материалов, опроса информаторов, можно сделать вывод, что серьезных конфликтов, а тем более столкновений в отношениях между переселенцами и местными жителями было немного (по крайней мере, по сравнению с принятыми в советской литературе оценками). Причина была в том (как указывали информаторы-старожилы), что при значительно меньшей плотности населения, чем теперь, не ощущалось сильного земельного голода; поселения тех и других были разделены большими пространствами. В густонаселенных же районах Ферганской долины, где, в частности, располагалось известное Русское село *⁵ , ситуацию контролировал российский гарнизон.

Упоминания о росте напряженности относятся к 1915–1916 гг., когда из-за социального кризиса, в значительной мере связанного с голодом, от которого пострадало кочевое население региона, начиналась так называемая "священная война" мусульман, положившая начало басмаческому движению и известная как восстание 1916 года. До того отдельные стычки возникали лишь между частными лицами, в основном по поводу дележа водных ресурсов, нарушения договоренности о земельных владениях, а иногда и случайно. К примеру, из-за потравы посевов скотом, угроз или применения оружия в отношении, скажем казаха или узбека, заподозренного в краже урожая, скота, сена. Дела по взаимным спорам нередко передавались в суд, который чаще всего решал их в пользу переселенцев *⁶ .

После установления советской власти сложившаяся организация жизни переселенцев стала постепенно разрушаться, один за другим исчезали те факторы, которые в совокупности делали возможным существование и независимое развитие русских поселений в этом регионе. Новая власть принципиально изменила политику в отношении жителей Туркестана, приехавших из России. В соответствии с концепцией большевиков переселенческое движение — элемент "царско-помещичьей колонизации", а переселенцы — в основном "кулаки, эксплуататоры местного населения" *⁷ . Эта концепция предопределила земельные реформы двадцатых годов, идейный смысл которых сводился "к отказу русского меньшинства от позорных привилегий господствующей нации, установленных царизмом и русской буржуазией", а практически означавших изъятие "земельных излишков" у переселенцев для передачи коренным народам, и даже в некоторых случаях — "устройство коренного населения на землях захватчиков и колонизаторов", то есть — полное выселение жителей из отдельных сел, имевшее место, в частности, в Чимкентской области *⁸ .

"Русские" волости, существовавшие наряду с "туземными", были упразднены, а русские сельские общества влиты в последние *⁹ , что резко ограничило возможности местного самоуправления и иную самостоятельность переселенческих сел.

Переселенцы лишились покровительства государства, и могли теперь расчитывать в обеспечении своей безопасности исключительно на собственные силы. Однако ни это обстоятельство, ни экономическая разруха в период гражданской войны в целом не привели к разрушению сложившегося уклада жизни в русских селах, рост и развитие которых в 1920-е годы продолжались.

События 1917 года, гражданская война, которая в некоторых из обследованных районов сопровождалась деятельностью басмаческих группировок, не привели к серьезным изменениям в хозяйственных отношениях переселенцев с коренным населением, за исключением того, что сократились межрегиональные торговые связи. Сформировавшиеся формы сотрудничества сохранялись практически неизменными вплоть до образования колхозов. Получили развитие и новые формы, связанные прежде всего с попытками советских реформаторов перераспределять среди среднеазиатского населения землю и скот в "пользу бедных". Когда в 1923–1924 годах, после образования союза кооператоров, бедняки стали собственниками земли, оказалось, что многие не могут возделывать свой участок из-за отсутствия орудий и рабочего скота. Бедняки коренных национальностей стали отдавать свои участки русским, заключая договоры о совместной обработке наделов: по-прежнему пахали и сеяли русские, а поливали, обрабатывали посевы (чаще всего это были зерновые), собирали урожай сами хозяева. Урожай делили пополам. Бедняки-казахи, получившие в результате социальных реформ в собственность скот бывших баев, часто не имели возможности прокормить его, особенно зимой, поэтому в те годы расширялась практика раздачи скота на откорм русским крестьянам на зимний период. Уцелевший к лету скот делили пополам *¹⁰ .

В 1918–1920 и в последующие годы некоторые из обследованных нами районов были затронуты басмаческим движением. Наибольшие потери понесло население Ферганской долины, особенно предгорий, поскольку именно в горах располагались основные отряды басмачей.

Пестрое по своему социальному составу басмачество противостояло как политическая сила новой власти и Красной Армии, имевшей, впрочем, в Средней Азии достаточно ограниченные силы, сгруппированные большей частью в городских гарнизонах *¹¹ . В целом же развитие этого движения связано с экономическими и социальными катаклизмами постреволюционного периода и стало для рядовых его участников своего рода способом существования и добычи материальных средств. Басмачество выдвигало и лозунги националистического характера, направленные против российской власти и против переселенцев. Информаторы вспоминали, что жителям русских сел басмачи при налетах угрожали расправой и делали попытки прогнать, "вывести" всех русских. Крестьяне в случае нападения были готовы к вооруженной обороне, однако до массовых столкновений дело доходило редко, поскольку налетчики обычно обращались в бегство, услышав оружейную стрельбу, прихватывая, однако, с собой то, что им попадалось под руку: зерно, скот и т. п.

Совершались поджоги, разорялись крестьянские поля; причиной столкновений становились и старые тяжбы по поводу земельных владений или воды. Однако нет свидетельств информаторов о том, что набеги наносили серьезный, невосполнимый ущерб переселенцам и их хозяйствам в обследованном регионе (за исключением трагической истории нескольких сел в горной местности, в частности — в предгорьях Ферганской долины). Дело в том, что русские переселенцы могли и обычно оказывали успешное сопротивление многочисленным, но слабо организованным и плохо вооруженным группам. Кроме того, местные жители коренных национальностей, которым также угрожали набеги, вместе с русскими противостояли нападавшим, искали защиту в переселенческих селах, предупреждали о готовящихся нападениях, сообщали об опасности даже в русские гарнизоны. Бедняки-узбеки, особенно те, кто работал у русских и имел среди них знакомых, приходили прятаться в села вместе с семьями и имуществом (достаточно надежным укрытием считались каменные, из обожженого кирпича здания школ и церквей). Старожилы отмечали, что знакомые узбеки, киргизы, казахи из соседних селений за редким исключением не участвовали в набегах. Национальная принадлежность, таким образом, не была тем водоразделом, по которому население делилось на враждующие группы.

Известны примеры мирных отношений и даже сотрудничества переселенцев с басмачами. В 1918 году в Фергане организовались крестьянская армия Монстрова и мусульманское войско Мадамин-бека. В 1919 г. они заключили между собой союз против Красной Армии; совместные действия, однако, продолжались недолго — не более двух месяцев. После неудачной осады Андижана крестьяне бросили окопы *¹² .

В целом, до образования колхозов и массового перемещения в старожильческие села коренного населения в 1930-х годах, отношения между ним и русскими строились на основе естественных экономических и соседских интересов, и хотя не предполагали особой близости и доверительности (показательна в этом отношении чрезвычайная редкость смешанных браков), сохраняли стабильность.

Дальнейшие события отечественной истории привели к сложению иного образа жизни, при котором была значительно подорвана или разрушена та основа, на которой строилось сотрудничество переселенцев и коренного населения в предыдущий период, и, как следствие — к новой модели межтнических отношений. К этим событиям относится окончательное оформление в 1930-е годы тоталитарного режима, что для сельских жителей выразилось в появлении колхозной системы, а также курс на всеобщую нивелировку населения страны, в частности — стремление реализовать такую идеологическую догму, как "ускоренное стирание национальных различий".

По распоряжениям "сверху" стали создаваться смешанные в этническом отношении колхозы (на базе, скажем, русского села и соседних кишлаков или аулов), в которых отсутствовала возможность проявлять какую-либо предпринимательскую инициативу. Колхозники действовали по утвержденному плану, в котором подразумевалось развитие определенных производственных направлений, часто — без учета хозяйственной ориентации тех или иных этнических групп, представители которых оказались в колхозе вместе. Так отпала экономическая заинтересованность в сотрудничестве и торговле, связанная с тем, что переселенцы и коренные жители традиционно осваивали различные виды сельскохозяйственных работ и разные сферы деятельности. Не осталось места элементам этнического разделения труда (этнического симбиоза), позитивно влиявшего на межэтнические отношения.

Бывшие переселенческие районы и отдельные села, особенно на территории современного Узбекистана, стали местами, куда большей частью насильно и в массовом порядке ссылались представители многих народов, разных этнических групп (прежде всего депортированных народов), а также узбеки и таджики из густонаселенных или горных районов Средней Азии. Переселенческие села Казахстана, особенно Южного, стали активно заселяться казахами, страдавшими от голода, вызванного разрушением кочевого скотоводаства вследствие коллективизации. Русско-украинские села в течение короткого времени превратились в многонациональные. Образование таких поселений на базе старожильческих сел в 1930–1950 гг. не вело, однако к сближению представителей отдельных этнических групп.

Причина здесь в том, что развитие межэтнических отношений в предыдущий период проходило при сохранении определенной дистанции между этносами, что оказалось важным условием толерантности. Когда этнический состав сел изменился, дистанция стала слишком мала: представители различных народов были вынуждены селиться практически вперемежку, мозаично, им приходилось выполнять в колхозах и совхозах сообща практически одинаковую работу, чаще всего независимо от собственных предпочтений.

Старожилы с болью наблюдали, как в ходе приспособления их бывших владений под вкусы и образ жизни среднеазиатского коренного населения и спецпоселенцев уничтожались строения, посадки — в том числе, прекрасные сады. Разорялись дворы, на месте которых новоселы ставили юрты ("шалаши"), расчищалось пространство для скота. Именно в 1930-е годы с появлением массы новоселов (не только коренных национальностей, но и беженцев из России) старожилы отмечают рост недоверия между соседями, распространение воровства.

Образование смешанных в этническом отношении селений обусловило рост этнической напряженности, вызванной более тесными, чем прежде, контактами между носителями различных культурных традиций и состоянием фрустации из-за общего ухудшения уровня жизни. При повседневном общении людям приходилось постоянно сталкиваться с необычными, а порой и чуждыми им чертами быта, поведения, обычаев; взаимное непонимание вносило в жизнь определенное напряжение и дискомфорт.

Обитатели многонациональных сел потеряли возможность жить по привычным для них нормам и правилам. В этот период в селах возросло взаимное непонимание и недоверие между людьми. В этническое противостояние стали преломлялись постепенно обострявшиеся факторы социального неблагополучия — в первую очередь, это касается прогрессировавшего недостатка земельных и водных ресурсов при росте аграрного перенаселения, усугубленного к тому же курсом (в земледельческих районах) на беспредельное расширение хлопкового клина в Средней Азии, а также нехваткой рабочих мест.

Таким образом, в бывших переселенческих районах сформировалось общество, которое в советской литературе было принято назвать многонациональным. Идеологически предполагалось, что различная этническая принадлежность, вернее, этнокультурная ориентация людей, составляющих такое общество, не станет существенным, значимым фактором их жизни. Эти различия практически не принимались в расчет (по крайней мере, официально) при организации управления и производства в подобных районах — ни на уровне государственных чиновников, ни в местных администрациях.

Классические многонациональные общества советского типа возникали в местах крупных строек или на новых промышленных объектах, куда стекались работники со всей страны. Такие социальные образования носили временный характер, население обладало высокой степенью подвижности, большинство не задерживалось надолго на одном месте, велика была доля обратных миграций. Другой тип многонационального общества существовал в крупных городах, население которых складывалось постепенно и воспроизводило образ жизни потомственных горожан. И в первом, и во втором случае социальные отношения строились по законам урбанизированного общества, в котором, как правило, этнические различия действительно отходят на второй план.

В старожильческих селах была иная ситуация. В результате проведенных переселений оказались искусственно перемешаны представители нескольких этнических групп, резко различающихся в этнокультурном плане. Причем в основном это были люди, исконно ведущие сельский образ жизни с присущими ему бытовыми традициями и особым социальным укладом. Оказавшись мозаично расселенными среди численно преобладающих представителей местных среднеазиатских народов, старожилы-славяне вынуждены были постепенно менять привычные для них модели поведения и даже отчасти образ жизни, поскольку постоянно сталкивались в быту и на работе с нормами, правилами и жизненными устоями, характерными для представителей совершенно иной социокультурной ориентации.

Существовавшие в Средней Азии на протяжении столетий социальные институты, основанные на нормах обычного права оказались очень устойчивыми благодаря своей гибкости, адаптивности и в то же время внутреннему консерватизму. Хотя за десятилетия пребывания сначала в составе Российской империи, а затем СССР среднеазиатское общество значительно трансформировалось, эти институты продолжали функционировать в усеченном виде, а после распада СССР проявилсь тенденция к их регенерации.

Несмотря на официальную пропаганду идей интернационализма и создание единой плановой экономической системы, различные общины в быту стремились сохранять внутреннюю автономию. У каждой общины действовали свои собственные формальные и неформальные нормы регулирования отношений. На высших уровнях власти сложился своеобразный тоталитарно-традиционный симбиоз, при котором неофициально высшие государственные посты закреплялись за представителями определенных этнорегиональных или родоплеменных элит. С другой стороны, советская власть, осуществляя планы по индустриализации и урбанизации республик Средней Азии, искусственно (вольно или невольно) поддерживала там культурную идентичность "этнических россиян", чьими руками осуществлялись эти процессы. Это явление наблюдалось не только в больших городах, где развивалась система социальных отношений, характерная для индустриальных обществ, но для бывших переселенческих районов, которые также получили достаточный импульс индустриального развития именно благодаря потенциальной готовности к работе на промышленных предприятиях русскоязычного населения.

Заметным явлением в переселенческих районах стали тенденции, связанные со стремлением к разъединению, рассцеплению отдельных этнических групп, и при этом — к их внутренней консолидации. Представители различных народов, оказавшиеся перемешанными в селах, старались селиться таким образом, чтобы жить в окружении своих соотечественников, людей той же или близкой соционормативной культуры. В результате наметилась тенденция к концентрации жителей той или иной национальности в различных селах или в различных кварталах одного села, а также стремление части русскоязычных перебраться в урбанизированные районы.

Восстанавливалась нарушенная при переселениях традиционная для оседлых народов Средней Азии общинная квартальная организация — махалля. Причем в одном селе на территориии Узбекистана могли сосуществовать несколько "узбекских махалля", а также — "таджикская махалля", и даже "казахская махалля", "татарская махалля", "турецкая махалля". Хотя на самом деле население каждого квартала было частично смешанным, но — с заметным преобладанием определенной этнической группы.

К началу 1990-х годов усадьбы русских и украинцев стали редкими, слабо сгруппированными между собой вкраплениями среди жилищ среднеазиатского населения в селениях, раскинувшихся на несколько километров и насчитывающих до десяти тысяч жителей. Тем не менее, взаимное притяжение наблюдалось и у славянского, или шире — "русскоязычного" населения бывших старожильческих сел. Однако, у него, в силу различных причин, не образовывались вновь какие-либо общинные структуры, хотя существовал этнически очерченный круг общения. В той или иной мере старожилы оказывались вовлеченными в жизнь узбекского общества.

Что же произошло со старожильческим населением, сравнительно долго находившимся как бы "внутри" социальной жизни узбеков? Привело ли такое взаимодействие к разрушению барьеров, существующих в культурном смысле между носителями контрастно различающихся традиций?

Спонтанно идущий процесс взаимной адаптации соседствующих этнических групп друг к другу в целом, (без учета таких факторов, как политическое манипулирование людьми, быстрое истощение природных ресурсов) вел к их "притирке", к постепенному сглаживанию напряженности. Отношения становились более толерантными на основе углубления и детализирования познаний в области бытовой культуры, правил поведения, жизненных устоев представителей "чужой" группы. При этом намечались пути взаимного сотрудничества, происходило обогащение каждой из групп полезными новациями, распространялось двуязычье. Знание языка коренного населения рассматривалось старожилами как одно из важнейших условий установления добрососедских отношений и вообще — условий нормальной жизни в Средней Азии. "Кто языка не знает, — говорили они, — тем жить трудно"; "Сколько здесь живу, ни одна узбечка на меня обидеться не может, так как умею по-узбекски разговаривать". Отмечалось, что узбеки с большим уважением относятся к людям иных национальностей, знающим их язык.

Характеризуя межэтнические отношения в селах Узбекистана, все отмечали, что именно старожилы чувствуют себя в узбекской среде более комфортно, чем приезжие. "Живу — не боюсь, чтобы хулиганство какое было; вокруг — таджики, узбеки, татары, живем дружно". "Здесь мне никто ничего такого не говорит, меня все знают, так как я работала санитаркой в роддоме; отношения хорошие, мы привыкли. Пожилые узбеки уважают". "Узбеки вообще, особенно пожилые, очень уважительно к русским относятся, здороваются, спрашивают о делах и здоровье родственников. Выделяют старожилов и приезжих русских. А то приезжие узбекского не знают, к ним неуважительно узбеки относятся. Если я пойду на базар, со мной узбеки раз пятьдесят поздороваются, спросят, как муж Ленька. На базаре всегда цену уступят, а приезжим — никогда".

Нечто новое в нематериальной сфере стало важным результатом долгих и тесных контактов старожилов с коренным населением: сформировалась культура межэтнического общения. Она, с одной стороны, предполагала знания в области духовных традиций иноэтничного населения, но с другой — непременное сохраненние и соблюдение дистанции при общении. То есть, в процессе контактов этническая идентичность не разрушалась и не изменялась, но в культуре каждой группы в ходе адаптации к иному окружению выработались новые "буферные" формы поведения (можно сказать — "буферные" обычаи).

За десятилетия совместного проживания между узбеками, казахами, киргизами с одной стороны и славянами-старожилами — с другой складывались достаточно устойчивые формы приобщения друг друга к своей обрядовой жизни. Это явление практически не изучалось, за исключением отдельных упоминаний о его существовании *¹³ . Автор обнаруживала его и в Казахстане, и в Киргизии, но более подробно оно было исследовано в селах на территории Узбекистана. Очевидно, что это явление обусловлено общинным характером большинства народных обычаев и обрядов — будь то семейные события, календарные и религиозные праздники.

Традиционно предполагается, что члены общины, как представители одной культуры (жители одного селения, квартала-махалля, коллектив работников — то есть артель, цех) принимают то или иное участие в определенном обряде, который для каждого из них имеет смысл и значение. В многонациональных поселениях или коллективах этот принцип не действует, что противоречит правилу привлекать к участию в обряде соседей или товарищей по работе. Инициатива приобщения к своей обрядовой жизни людей другой культуры принадлежала, в первую очередь, коренному населению, поскольку у него гораздо лучше сохранились общинные традиции.

Наиболее распространено участие иноэтничного населения на семейных событиях: свадьбе, суннат-тое, поминках. По своей форме участие русских в торжествах мусульманского населения бывает в двух вариантах — в зависимости от того, приглашены ли люди в составе трудовых (или ученических) коллективов, или по-соседски, индивидуально — как члены "своей" махалля. Первый вариант, распространен значительно шире, так как предполагает более свободное поведение участников в том смысле, что им не приходится глубоко погружаться в непривычную иноэтничную среду. По-видимому, приглашение трудовых коллективов — это модифицированное расширение формы участия в семейном событии гостей из ошлара (сообщества, включающего несколько соседних махалля). Гости из каждой махалля приходят группой, а не поодиночке. Они не задерживаются надолго, вместе сидят за столом и вместе, произнеся молитву, уходят — раньше, чем члены махалли хозяина тоя *¹⁴ .

По словам информаторов, на семейных торжествах — как славянских, так и "мусульманских" — гости, представители другой культуры, составляют лишь малую долю — не более 5–10 процентов. Стремясь обеспечить психологический комфорт этим приглашенным, хозяева в какой-то мере идут на нарушение принятого этикета. В сформировавшихся нормах приема таких гостей учитывается отличие их обычного поведения от правил "хорошего тона", которых придерживается основной контингент участников торжества — это, кстати, ведет к сохранению определенной дистанции между теми и другими. При этом, как правило, иноэтничные гости отстранены от непосредственного участия в обряде, с которым связаны торжество. В наибольшей степени сказанное характерно для тех гостей, которые приглашены в составе коллектива сослуживцев.

В целом, сущность процессов в бывших старожильческих, а впоследствии — многонациональных селениях выражается в двух как бы противоположных, а на самом деле дополняющих и обусловленных друг другом тенденциях: первая — стремление к обособлению отдельных этнических (вернее — нормативно-культурных) групп, а вторая — налаживание между их представителями контактов на основе достаточно формализованных моделей общения, предполагающих сохранение дистанции между людьми разных национальностей.

Время показало, что многонациональное население бывших переселенческих сел не сложилось во вполне устойчивое общество: в нем постоянно возникала социальная напряженность на внутренних "этнических стыках" (или на "этнических разломах"). До поры эта напряженность существовала в скрытом, латентном виде, однако, когда тоталитарный режим ослаб (к концу 1980-х годов), она дала о себе знать в открытых формах, в том числе — в выступлениях жителей, в действиях руководства и даже — в конфликтах с этнической окраской. Хрупкая конструкция межэтнического добрососедства, возведенная "снизу" простыми жителями, могла быть легко нарушена самыми несложными действиями политиков, или просто провокаторов, играющих на "национальных интересах" — что и произошло в конце 1980-х — начале 1990-х годов. (Можно вспомнить ферганские события 1989 г., имевшие отклик в Сырдарьинской области Узбекистана, где расположено более десятка бывших русских сел, а также ошские события 1990 г., затронувшие и бывшие переселенческие села *¹⁵ .

Характерен пример из школьной жизни в одном из русских сел Северного Иссыккулья. В 1993 г. учителя школы рассказывали автору, что еще совсем недавно, 3–4 года назад, во всех классах русской школы, где более половины учеников составляли киргизы, дети сидели вперемежку, кто с кем дружил. А теперь очень четко: русские занимают один ряд, киргизы — другой. В классах, где три ряда, дети рассаживаются на крайних, а средний остается пустым. И даже на переменах это чувствуется: русские и киргизы группируются отдельно. И это те же самые дети, которые начинали учиться в другой стране и вели себя по-другому!

Как известно, распад СССР происходил на волне идей этнонационализма, строительства "национальной государственности", "возрождения национальной культуры". Лидеры новых независимых государств Средней Азии вели речь о "национальной психологии", основанной на коллективистских социальных традициях "титульного" населения *¹⁶ . Параллельно с этими идеями декларировались и программы либерального и демократического развития новых государств, формулировались принципы гражданского общества, равноправия людей независимо от национальности. В частности, принятые в государствах Средней Азии и Казахстане законы о языках, о гражданстве — одни из самых мягких в отношении русскоязычного населения *¹⁷ .

Фактически в государствах региона стал утверждаться автократический образ правления, основанный на этнонациональной идеологии с ясно выраженной иерархичной вертикалью власти. Считалось, что такая система способствует сохранению стабильности в обществе. Так, на должности в областных и региональных органах управления назначаются "наместники" ("хокимы" — Узбекистане, "акимы" — в Казахстане и Киргизии) не путем выборов, а вышестоящими начальниками. Лидеры новых среднеазиатских государств обоснованно полагали, что большинство "титульного" населения, простые люди поддержат меры своего правительства, направленные на официальное признание и легализацию достаточно широко распространенных, обычных и существующих в реальности социальных отношений и правил поведения.

Наиболее отчетливо санкционированный поворот к традиционным институтам происходит на уровне местной власти, где действуют органы так называемого самоуправления. В Узбекистане органом местного самоуправления теперь считается махаллинский комитет, функции которого во многом совпадают с обязанностями старейшин традиционной квартальной общины, ряд новых на него возложило государство, в частности — учет населения, рассмотрение жалоб и споров, распределение дотаций из бюджета, организация общественных работ. Махаллинские комитеты действуют и в индустриально развитых полиэтничных районах, в том числе и в многоэтажных жилых домах Ташкента *¹⁸ . Формально махалли охватывают все население, организованное в соответствии с проживанием в определенном квартале или на улице, независимо от этнической принадлежности. Таким образом, существовавшая и прежде, при советской власти, система общественных отношений на основе "обычного права" преимущественно в сельской местности, в том числе — в большинстве бывших старожильческих, ныне — многонациональных поселениях, стала официально признанной для всего населения республики.

В Казахстане и Киргизии функции органов местного самоуправления официально приданы традиционным сельским институтам лишь в отдельных районах. В сельской местности кое-где возрождены старые суды на основе так называемого степного права. В Киргизии в ряде сельских районах при местных органах власти функционируют совет аксакалов, суды аксакалов, народные дружины, аналогичные традиционным карательным дружинам "джоро" *¹⁹ . Подобные суды на основе степного права — суды биев — в некоторых местах возрождаются в Казахстане.

И все же главное для понимания нового положения русского и вообще некоренного среднеазиатского населения заключается в том, что большинство "обычных" социальных норм действуют неформально, на уровне неписанных правил, использование которых в социально-правовой системе никак не обозначено и не предусмотрено. Так, несмотря на выборность высших органов власти, республиканские парламенты организованы таким образом, что нежелательные кандидаты отсекаются от борьбы за депутатские места различными неправовыми способами. В результате во всех парламентах доля депутатов-русских, к примеру, гораздо ниже, чем в составе населения данной страны *²⁰ . При этом на различных, в том числе высоких уровнях власти нормы традиционной социальной иерархии действуют полуофициально. В кадровой политике почти не скрывается значение родоплеменных или земляческих связей. На соответствующие посты назначаются люди не столько на основании их личных профессиональных качеств и заслуг, сколько на основании того, какой клан они представляют *²¹ .

Как это ни парадоксально, разрушение тоталитарной системы Советского Союза привело, по сути дела, к сужению возможностей выбора путей развития для народов, населяющих Среднюю Азию. Теперь и отдельные социальные слои коренных народов, и целые европейские этнические группы весьма ограничены в возможности жить по законам современного общества урбанизированного типа, и вынуждены подчиняться социальным нормам среднеазиатского обычного права.

Сложность ситуации для представителя иной культуры, ориентированного на европейские, вернее для русскоязычного населения — урбанистические, индивидуализированные стандарты общественной жизни, заключается в том, что традиционная среднеазиатская система существует неписано, а ее параметры не подлежат гласному обсуждению. Поэтому ее так трудно уловить "чужому", постороннему. Официально декларированная, гражданская модель общества на практике подменяется "обычными" социальными нормами, такими, в частности, как традиция устной передачи информации внутри группы при личных контактах, традиция неформального опроса общественного мнения при принятии решения, например о выборе лидера. Причем наибольшим весом традиционно пользовалось мнение старейшин группы, хотя к принятию решений привлекались все взрослые члены коллектива. Для данного типа социальных отношений характерно беспрекословное подчинение большинству, когда речь идет об интересах группы, при этом формируется однозначность в общих для всех членах группы оценках или суждениях. Сильна традиция харизматизации лидера *²² .

Кроме того, на социальную структуру общества накладывалась религиозная структура как его неотъемлемая часть. Это важно, поскольку в 1990-х годах роль ислама в государствах региона в значительной мере реставрирована. Традиционно в квартале (махалле) была своя мечеть и к одному приходу принадлежали люди, которые одновременно были членами одной и той же семейно-родственной группы. В мечети обсуждались проблемы общины, а ислам осознавался как один из механизмов регулирования отношений внутри локального сообщества *²³ .

В советской Средней Азии неофициально, а вернее полуофициально, при негласном согласии внутри общества, частично сохранявшаяся традиционная модель отношений имела мощные противовесы. По крайней мере в городах, индустриальных районах, а также на достаточно высоких уровнях власти поддерживалась иная, нежели традиционная, или неотрадиционная система социальных отношений, сохранялось некое подвижное равновесие между последней и "русским" влиянием, вернее, влиянием центральной (московской) власти.

Благодаря практике "двойных стандартов", характерной для новых среднеазиатских государств, русскоязычное население повсеместно вытесняется из политической сферы как самостоятельная сила. Более того, эта часть общества не имеет возможности влиять на положение дел даже на местных уровнях, поскольку она не может быть включена на равных в "обычную" систему отношений. Местное русское население в этом смысле находится в ситуации, аналогичной положению "внешних наблюдателей". Последние не могут понять и адекватно реагировать на "обычные" (на основе обычая) социальные отношения именно из-за их закрытости для "чужих" и отсутствия информации относительно них.

Даже русские старожилы сельских районов очень слабо разбираются в существующей системе социальных отношений, воспринимая лишь ее внешние проявления и характеризуя ее привычными им понятиями как: "коррупция", "они своих поддерживают, а русских вытесняют", "для них законов не существует". А в крупных городах региона русские семьи, живущие внутри квартала "махалля" могут либо не знать о ее существовании, либо представлять ее неадекватно, "по европейски".

Хотя конкретных данных о стратегии выживания русских старожилов в конце 1990-х годов нет, можно обозначить общие тенденции, характерные для русскоязычного населения региона. При этом надо учитывать, что по миграционному поведению оно расслаивается: как правило, большую склонность остаться выражают как раз старожильческое население, те, кто живет в Средней Азии не в первом поколении *²⁴ . Другая черта старожилов — более выраженное стремление к коллективному перезду и компактному поселению своей группой в России или на Украине. Такая форма миграции была характерна для них еще с 1970-х годов и выражает более высокую групповую сплоченность, чем у недавних переселенцев *²⁵ .

Представители русскоязычного населения не могут противопоставить сильным социальным структурам среднеазиатского общества собственную групповую сплоченность. Их общинные или клановые институты были окончательно утрачены при советской власти, а в некоторых группах — и ранее. Однако реальность такова, что то меньшинство русскоязычного населения, которое склонно остаться в Средней Азии, ищет возможности для объединения на этнической (в широком смысле) почве, полагая что коллективно легче выжить в условиях региона. В частности, организуются русские общины, различные культурные общества, казачьи организации. Все они, однако, далеки от той роли, которую исполняют традиционные восточные институты.

Другая "стратегия выживания" русскоязычных жителей, ориентированных на достижение продвинутого социального положения, участие в управленческих структурах и политической жизни новых государств региона, связана со стремлением включиться в ту или иную традиционалистскую структуру, имеющую политический вес. Так, Н. Масанов пришет, что у тех русских, которые ориентированы на государственную службу, шансов выжить в новой системе немного — это отказ от притязаний на высокие посты и "игры по казахским правилам". Последнее предполагает бесконечные гостевания, соблюдение "азиатских" ритуалов и этикета, отношения дара-отдара и другие традиционалисткие атрибуты. Преданные служаки дискриминирующему их этнократическому режиму считаются наилучшими исполнителями *²⁶ . Лидеры русских общин и других славянских объединений так же стараются использовать клановые отношения и интересы различных, выросших из традиционных сообществ, политических лидеров в своей борьбе за влияние. Так, представитель русской общины Таджикистана рассказывал, что в задачу общины входит выполнение роли буфера между враждующими таджикскими кланами. Причем сами лидеры этих кланов отводят русской общине роль "довеска", когда данной клановой группе не хватает политического влияния для достижения определенной политической цели. При этом Русская община может выдвигать как условие сотрудничества какие-либо собственные требования, однако неизменно обречена оставаться на вторых ролях, поскольку ее "тягачом" является та или иная таджикская партия *²⁷ .

1. Касымов Н. Прогрессивное значение образования русских поселков в Ходжентском уезде. Душанбе, 1968. С. 73.

2. Гинзбург А. И. Русское население в Туркестане. М., 1991. С. 113; Галузо П. Г. Вооружение русских переселенцев в Средней Азии // Коммунистическая мысль. М., 1926. Кн. 1, 2. С. 23.

3. Голодная степь 1867–1917. История края в документах. М., 1981. С.170–171.

4. Наливкина М. В., Наливкин В. П. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886. С.20–21; Этнографические очерки узбекского сельского населения. М., 1969. С. 70–79.

5. Фомченко А. П. Русские поселения в Туркестанском крае. Ташкент, 1983. С. 42.

6. Кауфман А. А. К вопросу о русской колонизации Туркестанского края (отчет о командировке летом 1903 г. ). СПб., 1903. С. 27, 28.

7. См., к примеру: Зелькина Е. Очерки по аграрному вопросу в Средней Азии. М., 1930.

8. См.: История Узбекской ССР. Ташк., 1955–1957. Т. 2. С. 205–210; Галузо П. Г. Аграрные отношения на юге Казахстана в 1867–1914 гг., Алма-Ата, 1935.

9. Материалы по районированию Туркестана. Ташкент, 1922. В. 1. С. 41.

10. Интервью со старожилами с. Нижневолынского Сырдарьинской обл. (1989 г.) и г. Мархамат Андижанской обл. (1987 г.) из неопубликованных полевых материалов автора.

11. Иноятов Х. Ш. Народы Средней Азии в борьбе против интервентов и внутренней контрреволюции. М., 1984. С. 74.

12. А. К. Как вооружалась революция в Туркестане. Очерк IV // Семь дней. Ташкент, 1928. № 9. С. 8.

13. См. к примеру: Лобачева Н. П. Формирование новой обрядности узбеков. М., 1975.

14. Басилов В. Н. Суннат-той в ферганском кишлаке. // ЭО. 1996, № 3. С. 111; Абашин С. Н. Вопреки "здравому смыслу"? (К вопросу о "рациональности/иррациональности" ритуальных расходов в Средней Азии) // Вестник Евразии. М., 1999, № 1–2 (6–7). С. 100.

15. Брусина О. И. Многонациональные села Узбекистана и Казахстана осенью 1989 г. (Миграции некоренного населения) // СЭ. 1990. № 3.

16. Акаев А. Доклад на совещании глав местного самоуправления Кыргызской Республики// Слово Кыргызстана. Бишкек, 1994, 23 ноября; Дубнов А. Не реформатор, а реставратор (Беседа с Супьян Бек Шериповом) // Новое время. 1996, апрель.

17. См.: Брусина О. И. Русские в странах Балтии и Средней Азии (права и социальные возможности) // ЭО. 1997. № 5.

18. Арифханова З. Х. Роль махалли в возрождении национальных традиций узбекского народа // Общественные науки в Узбекистане. Ташкент, 1998, № 7. С. 25; Дубнов А. Указ. соч.; Кульчик Ю. Г. Республика Узбекистан в середине 90-х годов. ИЭА РАН. Документ № 90. М., 1995. С. 37.

19. Калыков Д. Новое — это хорошо забытое старое. Как кенеши умеют работать с массами // Свободные горы. Бишкек. 1993, 7–10 сентября; Акаев А. Доклад на совещании глав местного самоуправления Кыргызской Республики // Слово Кыргызстана. Бишкек. 1994, 23 ноября; "Суд аксакалов в Киргизии" // Независимая газета. 1996, 30 января.

20. Митина Д. А. Миграционные процессы и тенденции этносоциального развития в Казахстане // Этнический фактор в современном социально — политическом развитии Казахстана. ИЭА РАН. Документ № 94. М., 1996. С. 26.

21. См. напр.: Масанов Н. Казахская политическая и интеллектуальная элита: клановая принадлежность и внутриэтническое соперничество // Вестник Евразии № 1(2). М., 1996. С. 55–59; Сыдыкова З. За кулисами демократии по-кыргызски. Бишкек, 1997. С. 60, 75.

22. Аслитдинова А. А. Восстановление мира на уровне первичных ячеек общества // Миротворческие процессы в Таджикистане. Душанбе 1998. С. 112–113.

23. Абашин С. Н. Социальные корни среднеазиатского исламизма (на примере одного селения) // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997. С. 455; Мадамиджанова З. М. Опыт махаллинской демократиии и его применение в миротворчестве // Миротворческие процессы ... С. 354.

24. См., напр., результаты социологического обследования по Казахстану и Узбекистану в книге: Лебедева Н. М. Новая русская диаспора. Социально-психологический анализ. М., 1995. С. 66, 98.

25. Брусина О. И. Восточнославянское население в сельских районах Узбекистана. Проблемы адаптации и межэтнических взаимодействий // Современное развитие этнических групп Средней Азии и Казахстана. М., 1992. Ч. 2. С. 95.

26. Масанов Н. Миграционные метаморфозы Казахстана // В движении добровольном и вынужденном. М., 1999. С. 147–148.

27. Полевые материалы автора, Душанбе, июль 1998 г.

Источник: журнал "Диаспоры", №2-3, 1999 г.