Главная ?> Авторы ?> Бачинин -> Антропосоциология нового завета
Версия для печати

Антропосоциология нового завета

1.

Спектр социологических проблем религиозной жизни общества и личности разнообразен и широк. Эти проблемы представляют интерес для верующих и неверующих, для профессиональных богословов и светских ученых-гуманитариев. Они образуют междисциплинарное проблемное пространство, внутри которого существуют и соприкасаются значительное число социологических и социально-богословских вопросов.

Последние распределяются на три исследовательских направления — социальное богословие, социологию религии и религиозную социологию. В этой триаде есть крайние термины, далеко отстоящие друг от друга. Это социальное богословие, которое по определению не может быть позитивистским, и социология религии, сложившаяся и существующая в русле позитивистской парадигмы. Между ними располагается средний термин религиозной социологии, которая сочетает в себе одухотворенность социального богословия и методологические, аналитические ресурсы такой светской дисциплины, как социология религии.

Социальное богословие представляет собой корпус социальных знаний, разрабатываемых теологами в русле догматической теологии. Социальные богословы исходят из того, что методологическим основанием социологических знаний о религиозной жизни общества и личности должна быть теология. Для них религия — это главное связующее звено между людьми и Богом, важнейшее средство установление отношений согласия и солидарности в обществе. Социологические идеи социального богословия не выходят за пределы религиозных догматов. Их предназначение состоит в том, чтобы еще полнее и ярче высвечивать теологическую суть ключевых библейских основоположений.

Социология религии, как дисциплина, исследующая проблемы религиозной жизни общества, интересуется деятельностью социальных институтов, обслуживающих религиозно-духовные потребности социальных субъектов. Классики мировой социологической мысли выявили, что важнейшие функции религии заключаются в том, чтобы культивировать начала общественной солидарности, укреплять духовно-практические связи между людьми, развивать в них способность к самодисциплине готовность к единению, стремление хранить и беречь унаследованный духовный опыт, будить социальный энтузиазм, позволяющий жаждать достижения возвышенных целей. Социологические исследования убедительно доказывают, что общие верования и жизненные ориентации, окрашенные в религиозные тона, объединяют людей духовно и практически, сплачивают их, обеспечивают функционирование общества как целостного социального организма и что разветвленная система религиозных ценностей и норм позволяет этому организму сохранять динамическое равновесие, противодействовать различным деструктивным тенденциям.

При всем богатстве идей и подходов, при всей значимости существующих разработок, позитивистская социология религии не может не чувствовать ограниченности своих методов перед лицом религиозной реальности. Нигде, как в сфере христианских верований, социолог-позитивист не ощущает так остро уязвимости своих позиций и слабостей своего методологического инструментария. Если же он этого не чувствует и пытается напористо вторгнуться в далекие от него сферы, если он не осознает пределов своих познавательных возможностей, это оборачивается для нее ситуациями теоретических конфузов и фиаско.

Если брать только христианство, не касаясь других религий, то социологический подход к нему неизменно порождает методологическую антиномию, где тезис утверждает: «Христианство можно постичь только исходя из него самого, т. е. из признания божественной природы Иисуса Христа». Антитезис же гласит: «Христианство невозможно постичь, если исходить только лишь из него самого». Если эти два суждения представить в антропологической транскрипции применительно к личности исследователя-социолога, то получается, что тезис требует, чтобы исследователь был верующим христианином и пребывал не вовне, а внутри той реальности, которая именуется христианским миром. Антитезис же допускает пребывание исследователя, будь то социолог, психолог, философ, вне веры, вне христианства, т. е. на позициях секулярной науки. При этом позитивистская социология может апеллировать к теореме Геделя, которая в ее упрощенном варианте гласит: «Ничто не может быть понято и объяснено только лишь из самого себя». Если тезис указывает на методологическую самодостаточность христианства как мировоззренческой парадигмы, то антитезис (если говорить только о позиции социолога) настаивает на том, чтобы феномены христианского мира объяснялись, исходя из различных форм социальности.

Определенный выход из антиномического плена предлагает религиозная социология. Отвергая позитивистскую картину мира, но отнюдь не игнорируя теоретические разработки талантливых исследователей проблем социологии религии, она предоставляет простор для теоретических изысканий как богословам, так и светским ученым, прочно стоящим на религиозных позициях.

В сфере религиозной социологии наиболее примечательным является то, что личная вера ученых-социологов не остается за пределами их научной деятельности, а оказывает прямое, непосредственное воздействие на характер их теоретического мышления и на направленность социологических изысканий. Если богословы движутся в своих размышлениях, как правило, от теологии к социологии, то для представителей светской религиозной социологии возможна и встречная направленность теоретического поиска. При этом исследовательские средства, аналитические методы тех и других могут быть в чем-то сходными.

 Религиозная социология ориентирована на смысловые, ценностные и нормативные критерии в виде тех высших абсолютов, которые безусловны для религиозного сознания. С ними она соотносит, их мерой измеряет значимость интересующих ее социальных процессов.

Человеку свойственно устремляться к значимым для его религиозного сознания социальным целям. В отдельные исторические моменты энергия религиозного духа выступает как причинный фактор, как мощная социальная сила, детерминирующая существенные сдвиги и перемены в социальной жизни больших сообществ. Так возникает пространство, где религиозность трансформируется в социальность, воплощается в ее массовые и индивидуальные формы. Это пространство и составляет один из тех проблемных ареалов, который может и должна исследовать религиозная социология.

Если социальное богословие апологетично уже по своему определению, то религиозная социология носит проблемно-аналитический характер. Она не обрамляет социальные проблемы каноническими тезисами, а пытается исследовать их средствами, имеющимися в распоряжении теоретической социологии.

 П. Бурдье, исследовавший проблему религиозных верований самих социологов, утверждал, что традиционные вопросы, входящие в дисциплинарный круг социологии религии, обретают гораздо большую сложность, если начать учитывать характер верований самих аналитиков-социологов, брать во внимание их отношения с церковью. То есть для социологии сама вера способна выступать как проблема, требующая осмысления. Научная социология религии, находящаяся за пределами религиозного поля. не поддерживающая связей с церковью, восходит, по мнению Бурдье, к «парадигме попа-расстриги» и пребывает по отношению к самой религии в позиции вероломства. И напротив, социологическое сознание, принадлежащее к религиозному полю, стремится превратить эту принадлежность в важное условие адекватного познания. Верующий читатель или слушатель уже не направит в адрес верующего социолога контраргументы типа «вам этого не понять» или «это надо пережить».

Принадлежность к религиозному полю предполагает, что социолог должен обладать умением управлять теми духовными ресурсами, которыми его наделяет церковная принадлежность, черпать в них опыт и необходимую информацию для производства нередуцированных теоретических знаний.

Далеко не все российские социологи работали в русле позитивистской методологии. Ограниченность предлагаемых ею редукционистских схем социальных явлений и процессов заставляла обращаться к иным методам социального познания, которые не отвергали ни христианской парадигматики, ни опыта классической метафизики т. е. были близки исходным мировоззренческим установкам христианского сознания.

Христианская социология, как теоретическая дисциплина со своей проблемной сферой и собственной методологией, имеет в распоряжении огромный опыт христианского миропонимания и мироистолкования. С. Булгаков определял ее как раздел нравственного богословия, полагая, что она «ставит практическую жизнь перед христианской совестью, нося прикладной или технический характер».

Христианский социолог воспринимает теоретические проблемы не глазами ученого-позитивиста, а взглядом христианина, для которого человек укоренен не только в природно-социальном континууме, но прежде всего подчинен сверхфизическим первопринципам бытия, а его социальное поведение детерминировано теми высшими первоначалами, суть которых тщательно прописана в христианском богословии.

Для христианского социолога синтез веры и знания не просто возможен, а необходим. Данный синтез не ограничивает познавательно-аналитические возможности социологического познания, а резко расширяет их. Само социологическое знание конструируется и интерпретируется при помощи концептов, разработанных христианскими мыслителями, для которых социальность предстает как срединная, пограничная сфера, соединяющая в разных комбинациях сакральные и профанные формы.

2

Для христианства базовым сакральным текстом является Новый Завет. Для христианской социологии теоретический интерес представляет стоящая за этим текстом социальная реальность. На протяжении последних полутора веков, когда возникла и интенсивно развивалась социологическая наука, на Западе, в социогуманитарной сфере изучения Нового Завета складывалось междисциплинарное проблемное пространство. Почти одновременно заявили о себе несколько направлений исследований Нового Завета — социология толкования, этнографическое изучение древнего иудаизма и христианства, культурная антропология библейского мира, социально-исторический анализ, социальное описание и др. Количество таких направлений представляет собой открытое множество, склонное к самовозрастанию. Однако, если пойти не по пути дальнейшей дифференциации возможных методов изучения Нового Завета, а двинуться в противоположном направлении — к их интеграции, то можно говорить о том, что сложился единый, хотя и существующий в разнообразии его конкретных модификаций, интегрально-синтетический антропосоциологический подход к анализу Нового Завета.

Антропосоциологичский подход придает библеистике особую ориентацию — заставляет ее обращать внимание на роль научных категорий социологии, социальной и культурной антропологии в исследовании той организованной системы человеческой деятельности, которая существовала в географическом окружении библейского мира. В свете этого подхода, через привлечение частных методов таких наук, как археология, этнография, антропология, психология, языковедение, экономика, правоведение и др. открывается возможность широкого антропосоциологического видения культурно-исторического контекста новозаветной реальности.

Значительный вклад в развитие методологических оснований антропосоциологического подхода к новозаветной реальности внесла Чикагская школа (Funk, 1976). Ее представители считали, что успешному распространению раннего христианства среди язычников и одновременно сопротивлению евреев распространению христианской веры в их среде способствовала социальная действительность, по особому структурированная с той и другой стороны. Важную роль играли разные типы социальных отношений, различия в распределении разнообразных ресурсов материального и нематериального характера и, конечно же, несходные представления язычников и иудеев о сути важнейших социальных и духовных реалий (Martin, 1999).

Исследования Чикагской школы оказали стимулирующее воздействие на развитие исследований, ориентированных на установление общих социальных рамок древней культуры новозаветного периода, существовавшей в пределах Средиземноморья.

Заметную роль в развитии антропосоциологического подхода сыграли библейские историко-критические исследования. Присущая им основная методологическая посылка имела вид требования, согласно которому научные гипотезы, верифицируемые в процессе экзегетики, должны учитывать функциональные аспекты древних цивилизаций, включая хозяйство, социальную организацию, язык, политический уклад, систему воспитания, право, искусство, досуг и т. д. Следовавшая этим требованиям экзегетика М. Дибелиуса и Р. Бультмана предполагала два следующих шага. Во-первых, индуктивный этап сбора материала о психосоциальных механизмах человеческой культуры, о связях между типовыми психологическими процессами и социальным устройством, а также об антропосоциальных основах общечеловеческих традиций и универсальных фигур мышления. Далее следовала реконструкция библейских текстов, рассматриваемых не как сугубо религиозные феномены, а берущихся в единстве и целостности с их социально-историческими и социокультурными контекстами (Elliott, 1981; Theissen, 1993).

Важным периодом в деле соединения аналитических потенциалов социологических и экзегетических исследований новозаветной реальности стали 1960-70 гг., связанные с научной деятельностью профессора Чикагского университета Джонатана Смита (Jonathan Smith). Он опубликовал работу, в которой наметил новую тенденцию в антропосоциологических исследованиях новозаветного мира (Smith, 1975). Смит полагал, что современные исследования не учитывают всего многообразия форм поведения людей раннехристианского мира. Важно учитывать основные модели их поведения и раскрывать их значение для персонажей новозаветных книг. Одновременно необходимо установить наиболее характерные способы мышления и мировосприятия, отвечающие существующему устройству культуры того периода. Для успешного проведения экзегетических исследований следует определять и учитывать особенности состояния той социальной среды, внутри которой существовал человек эпохи раннего христианства.

По мнению Смита, научные методы, применяемые экзегетами, должны содержать ключевые понятия антропологии и социологии, охватывающие основные сферы жизнедеятельности индивидов и сообществ новозаветного периода. Исследователь обязан проникать практически во все области индивидуальной и социальной жизни — в организацию хозяйственно-производственной и торговой деятельности, в структуры родственных отношений, социальных организаций, в содержание обычаев и ритуалов и т. д. (Smith, 1975).

В 1970–80 гг. появилось достаточно большое число исследований, которые содействовали дальнейшему развитию антропосоциологических методов интерпретации Нового Завета (обзоры этих исследований представлены в работах: Elliott, 1993; Scroggs, 1980; Richter, 1984). Наиболее значимыми публикациями этого периода стали монографии: Джона Еллиотта (John Elliott. A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of I Peter: Its Situation and Strategy [1981]); Джона Гейгера (John Gager. Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity [1975]); Роберта Гранта (Robert Grant. Christianity and Society [1977]); Ховарда Ки (Howard Kee. Christian Origins in Sociological Perspective [1980]; Howard Kee. Miracle in the Еarly Christian World [1983]; Авраама Мальхербе (Abraham Malherbe. Social Аspects of Еarly Christianity [1977]; Уайн Микса (Wayne Meeks. The First Urban Christians [1983]; Герда Тиссена (Gerd Theissen. Sociology of Early Palestinian Christianity [1978]; Gerd Theissen. The Social Setting of Pauline Christianity [1982]).

Авторов названных монографий сближает ориентированность на сходные цели. Во-первых, они стремятся «продемонстрировать, что документы Нового Завета принадлежат к социальным потребностям повседневной жизни и к контексту реальных людей; эти документы не могут быть отделены от динамики социальной действительности без нарушения воссоздания той реальности, в которой находился автор и получатель документа» (Scroggs, 1983. Р. 166).

Во-вторых, они пытались описывать социальные структуры сообществ эпохи Нового Завета, проводили исследования социальной истории, в контексте которой развертывалась новозаветная реальность (Domeris, 1991. Р. 219). В целом же ими была предпринята попытка изучить мир Нового Завета на базе описания социального устройства, но без выявления противоречий между социальными явлениями и социальными субъектами, т. е. без должного внимания к динамической стороне социальной жизни. При этом социологам удалось обратить внимание библейских исследователей на системы организованной деятельности людей, с присущими тем материальными атрибутами, знаниями, нормами поведения. Они сделали основной акцент на выявлении: 1) отношений между отдельными культурными сообществами, нациями, и т. д.; 2) взаимосвязей и взаимозависимостей между социальными нормами, действующими внутри конкретных социальных или этнических единиц; 3) основных форм человеческой деятельности в условиях социального контекста новозаветной эпохи.

Авторы указанных исследований, опирающиеся на аналитические возможности социологической и культурно-антропологической методологий, сумели показать, что каждая социальная группа, фигурирующая в Новом Завете, обладает своей системой норм и ценностей, которые обеспечивали ее самоорганизацию, определяли цели ее действий, и тем самым образовали социокультурное основание ее существования.

 Верования и другие ценностные ориентации, присущие каждой такой группе, придавали ее действиям определенный культурный смысл, определяли ту роль, которую она играла в целостной системе общества, обусловливали ее фактические связи с этой целостностью, а также те способы, с помощью которых она участвовала в поддержании и сохранении структурной устойчивости всей социальной системы.

Были выявлены осно­вополагающие структуры социальных взаимодействий, имеющие вид бинарных оппозиций и характеризующие отношения согласия и несогласия, солидарности и вражды между социальными группами. Это делалось при помощи понятийных диад главное/второстепенное, центр/периферия, высокое/низкое, симпатия/антипатия, привлекательность/отвращение, дружба/вражда, любовь/ненависть, идентичность/отчуждение и др.

Удалось также показать, что в Новом Завете встречается принцип деления антропосоциальных реалий на логические классы, организующие процесс восприятия личностью социокультурного мира. Наиболее характерные для социального целого бинарные оппозиции — это диады центр/периферия, высокий/низкий, богатый/бедный, честь/позор, лояльность/неверность, посредничество/безучастность и др. Они предлагают себя индивидуальному и массовому сознанию в качестве фундаментальных принципов структурирования любого социального микромира, пребывающего в любом макросоциальном контексте.

Начиная с 1970 г. социологический инструментарий стал пользоваться спросом со стороны многих исследователей Нового Завета. В 1973 г. Общество Библейской Литературы (SBL) и Американская Академия Религиозных Наук утвердили в рамках ежегодных научных форумов семинар под названием «Воссоздание социального мира раннего христианства» (The Social Description of Early Christianity Seminar), который затем был переименован в семинар «Социальная история христианства и иудаизма» (The Social History of Formative Judaism and Christianity).

В 1983 г. ряд ученых под руководством Брюса Малины (Creghton University), Джероми Нейрей (University of Notre Dame) и Джона Эллиот (University of San Francisco) объединились в исследовательское сообщество «Социология и интерпретация Нового Завета». С 1991 г. это сообщество создало отдельное научное подразделение — группу «Контекст» (The Context Group).[1] В настоящее время группа «Контекст» — это международная исследовательская группа ученых, которые поставили перед собой цель применять при изучению Библии научные методы социологии, культурной и социальной антропологии. Большое число публикаций членов группы «Контекст» и подготавливаемые ими периодические издания Semeia и The Biblical Theology Bulletin отражают состояние и уровень предпринимаемых научно-теоретических разработок в рамках антропосоциологического подхода к изучению Библии.

Исследователи группы «Контекст» отказались от ранее существовавшей практики изучения социальной реальности Нового Завета на базе простой описательности, без выявления противоречий между сущим и должным. Они перешли к поиску и исследованию причин возникновения и развития тех социальных событий, из которых складывается антропосоциальный мир Нового Завета.

3

К настоящему времени в сфере антропосоциологического подхода к Новому Завету сложились общие научно-теоретические предпосылки, позволяющие исследователям Библии успешно совершенствовать свое теоретическое мышление. Однако проблема методологических оснований этого исследовательского направления остается открытой и требует самого серьезного отношения. [2]

Следует заметить, что целенаправленное и успешное использование антропосоциологического подхода требует учитывать, во-первых, наличие большого количества исторических свидетельств о социальном обустройстве древнего греко-римского мира и во-вторых, растущее число археологических раскопок на территории древнего Средиземноморья. По сравнению с предыдущими периодами это вносит в понимание новозаветной социальной реальности более отчетливую рациональность и ярко выраженную научную конкретность (Domeris, 1991. Р. 217).

Рядом зарубежных социологов и, в частности, Д. Гилмором (Gilmore, 1982, 1987) была разработана концепция относительной целостности культуры древнего общества Римской империи I–II вв. н. э. (Peristiany & Pitt-Rivers, 1992). Впоследствии ученые-библеисты стали использовать эту концепцию при построениях теоретических моделей социальной макросистемы новозаветного общества. Так, Б. Малина предложил следующие рабочие направления: 1) установление социолингвистических контекстов исследуемых документов; 2) сверка имеющихся знаний о прошлом с историческими свидетельствами; 3) проведение сравнительного анализа культуры исследователя с культурой субъектов древнего мира (Malina 1983, Р. 22).

В свете такого подхода в современных трудах по Новому Завету (особенно в работах участников группы «Контекст») дается анализ социологических антиномий деятель-структура, микро-макро, индивидуализм-холизм и др. Формулирование подобных типовых антиномий помогает создавать направляющие схемы истолкований новозаветных антропосоциальных реалий (Elliott, 1993. Р. 11).

Во всех этих случаях антропосоциологический подход важен тем, что дает возможность конструировать символические модели социальных закономерностей[3] и исследовать текст Нового Завета через их призму. Эти модели подразделяются на несколько основных видов: 1) предметные феномены («другой», «Я», «мы», «они» и др.); 2) ситуативные феномены, возникающие из обстоятельств (любовь, совесть, подлость, власть, унижение, забота, торжество и их антитезы; 3) процессуальные феномены (рождение, смерть, жизнь, а также все циклические и линейные определения); 4) структурные феномены (материя, время, пространство, количество) и др.

Попытка обозначить основные символические модели социальных закономерностей содержится в «Руководстве по социальным ценностям Библии» (Handbook of Biblical Social Values, 1998). Редакторы издания Дж. Пильч и Б. Малина так формулируют свои теоретико-методологические посылки:

1) в каждой культуре существует многосложная система социальных ценностей;

2) система социальных ценностей влияет на поведение человека в обществе;

3) древней культуре Средиземноморья были присущи свои ценностно-нормативные системы, в соответствии с которыми действовали персонажи книг Нового Завета;

4) дискурс каждого текста имеет символически-полисемантическую природу, позволяя автору говорить сразу о множестве вещей, а не только о том, что буквально содержится в его тексте.

Таким образом, на основании свидетельств о конкретно-исторических проявлениях повседневной жизни со всеми присущими ей оттенками можно строить социологические модели (или типы) социальных реалий (Pilch, Malina, 1998). Те модели социальных ценностей, которые предложены в «Руководстве по социальным ценностям Библии» касаются различных сфер жизни человека и рассматриваются, во-первых, по отношению к другим типам социальных ценностей общей социальной системы древнего мира и, во-вторых, берутся в соотношении с соответствующими современными аналогами.

Редакторы «Руководства по социальным ценностям Библии» Джон Пильч и Брюс Малина рекомендуют использовать представленные в книге модели социальных ценностей древней культуры Средиземноморья в качестве своеобразных линз, через которые читатель может рассматривать описываемые в Новом Завете явления (Pilch, Malina, 1998. Р. хl). Двигаясь этим путем, можно реконструировать представленные в Новом Завете социокультурные индивидуально-коллективные пространства любой структурированности и глубины.

Главное, что свойственно антропосоциологическому исследованию текста Нового Завета, — это ориентация на выявление и объяснение истоков возникновения тех объективных условий и поведенческих проявлений, которые способствовали/препятствовали осуществлению целей индивидуумов/сообществ. При этом данный подход позволяет рассматривать социальные проблемы как результат действия процессов интеграции/дезинтеграции и интерпретировать их в свете категорий социальных функций/дисфункций.

В антропосоциологических исследованиях текста Нового Завета внимание ученого-аналитика направляется на те особенные структурообразующие начала, которые присутствуют в каждом отдельном фрагменте текста, в описании каждого конкретного события. Цель исследователя состоит в том, чтобы взглянуть на такой отдельный случай как бы изнутри. С одной стороны, это налагает запрет на работу с заранее готовыми гипотезами. С другой же стороны, такой подход распахивает методологические врата, за которыми присутствует возможность формировать соответствующую концепцию на базе каждого отдельного событийного или текстового фрагмента. Разумеется, такая концепция должна быть укоренена в конкретных социальных условиях, в которых действовали и мыслили персонажи. Она возникает из описаний жизненных миров индивидов и групп, из реконструкции тех стратегий, которыми руководствовались представители культурного окружения и с помощью которых они обеспечивали свою идентичность, культивировали свои общие и особенные качества. Выстраиваемая концепция выявляет те символические значения, которые люди придавали своим действиям и объективным условиям своей жизни, а также позволяет обнаружить определяющие взаимосвязи общей динамики социальной жизни.

Антропосоциологический подход не может пройти мимо феномена этничности. Практически каждый современный исследователь тех новозаветных материалов, где речь идет о соприкосновениях Христа, Его учеников и апостолов с мирами древних евреев и язычников, вынужден касаться этого фактора Новый Завет дает собственную интерпретацию этничности: «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его» (Рим. 10:12). И далее: «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:26-28).

Антропосоциологический подход расширяет наши знания об этническом неравенстве в Римской империи, где, как и в любой полиэтничной среде, присутствие феномена этничности было особенно заметно. Этнические стратификации всегда самым тесным образом связаны с другими признаками социального статуса — уровнем доходов, степенью образованности, характером занятий и т. д. Зачастую именно эти признаки и в первую очередь доступ к власти и привилегиям (религиозным и нерелигиозным) оказывались прямо или косвенно обусловлены этнической принадлежностью индивидов.

 Исследователь Нового Завета обязан помнить, что в Римской империи учитывалась, наряду с сословными признаками неравенства, также и конфессиональная принадлежность, которая при этом сопрягалась с этническими признаками. Не случайно понятие «язычник» было тождественно определению «чужак». Оба эти понятия евреи употребляли по отношению к не иудеям, населявшим Римскую империю. Учет этих обстоятельств позволяет подходить к новозаветной модификации феномена этничности с критериями древнего мира, а не мерить их мерками современной «эпохи постнационализма».

Некоторые ученые предлагают совместить антропосоциологический подход к изучению Нового Завета с такими методами, как литературная критика и критика риторических приемов (Coleman, 1999; Horell, 1999. Р. 24). Действительно, эти методы подводят социологов к проблемам семантики базовых социально-исторических понятий, к вопросам языковых средств, обеспечивающих социальное общение. Они способствуют более глубокому пониманию единого исторического, культурного и социального контекста новозаветной реальности.

 Для предотвращения социологически неадекватного понимания текстов Нового Завета необходимо пространство для интерпретации. Это означает, что следует допустить существование множества связей позволяющих каждому, кто этого пожелает, выстроить из этих связей свою собственную семантическую конструкцию. Так, скажем, некоторая расплывчатость, логическая неоднозначность (с научно-рационалистической точки зрения) некоторых фраз Нового Завета имеет свойство не только увеличивать их смысловую неопределенность, но вместе с тем, парадоксальным образом облегчать коммуницирование между читателем и текстом. Поэтому к подобному свойству языка Нового Завета, к тому, что иной раз представляется «неудобовразумительным» (2 Пет. 3: 15-16), следует относиться как к приемлемому и даже необходимому социокультурному артефакту, который по-своему продуктивен.

Любое предпринимаемое отдельным ученым антропосоциологическое исследование Нового Завета основывается на запасе его опыта, как своего собственного, так и воспринятого от коллег. Этот опыт входит в состав формулируемой исследовательской программы, позволяет наметить направляющую траекторию предполагаемого истолкования текста Нового Завета. В исследовательском опыте современных аналитиков могут быть выделены четыре таких направления.

Первое. За основу берутся те противоречия, которые возникают в социальной жизни людей из-за того, что они обладают разными статусами, вынуждены одновременно играть по нескольку социальных ролей, входить в несколько слабо связанных между собою групп и т. д. Отсюда проистекают различные формы согласованности или рассогласованности взаимодействий, что приводит к противоречиям между потребностями и интересами людей, с одной стороны, и нравственными чувствами и внешними моральными требованиями, с другой. Их следствиями нередко оказываются драмы зависимости, страха, позора и т. д., разыгрывающиеся на страницах Священного Писания (Rohrbaugh, 1996; Malina, Rohrbaugh, 1992. Р. 74–76, 235–237, 326–329).

Второе. Из внимания исследователей к проблемам экономического развития следует необходимость изучения вопросов производства, обмена, потребления и т. д. В свете этой исследовательской установки появился интерес к явлениям сельской жизни древнего Средиземноморья в работах Р. Ретфильда (Robert Redfield. The Little Community: Peasant Society and Culture, 1960), Э. Фольфа (Е. Wolf. Peasants, 1966) и Э. Хобсвавма (Erik Hobswawm. Bandits, 1981).

Проблемы взаимосвязей между структурами деревни и города, а также вопросы положения трудящихся аграрных стран древнего Средиземноморья (применительно к синоптическим Евангелиям) привлекли Р. Рорбаха (Rohrbaugh, 1991, 1996). Посвятивший специальное исследование евангельской притче о талантах, он показывает в своих работах, как перемещения людей из деревни в город, т. е. из одной системы социального порядка в другую приводит к смещениям их нормативно-ценностных ориентиров.

Третье. Исследователи исходят из идеи первозначимости морально-этических норм как движущей силы социального развития. Предполагается наличие целого ряда жизненных стандартов и пределов допустимых отклонений от них. Так, Б. Малина и Дж. Нейрей (Malina, Neyrey, 1996; Neyrey, 1998) попытались изобразить новозаветную социодинамику посредством антиномии честь/позор. Новый Завет изобилует подобными антиномиями (Мк. 8:38, Рим. 1:16; 1 Кор. 11:3-16; 12:34-35). Исследователи, воссоздавая повседневность его жизненного мира, сочли возможным пользоваться социально-этическими категориям хвалы, почести, порицания, стыда и др. Это позволило им связать общую картину новозаветного социального мира с типовыми реакциями людей на конкретные ситуации угрозы их статусу, ценностям, благосостоянию и т. д.

Четвертое. За исходную основу принимается динамика групп, представляющих те или иные новозаветные социальные институты. При этом деятельность индивидов рассматривается только в той мере, в какой это необходимо для описания и анализа процессов функционирования исследуемых групп.

Известно, что социально-политическое устройство Римской империи I–II вв. характеризовалось таким системным качеством как неравенство, утвердившимся вследствие наличия социальной стратифицированности населения (Group Orientation // Malina, Pilch (eds.). Handbook of Biblical Social Values. 1998). Возникающие на этой основе социальные группы составляли определенную, иерархически организованную структуру. Организованные в соответствии с принципами этничности, формами управления, характером родственных связей, эти группы функционировали в своих локальных пространствах, являвшихся частными ареалами общего социального пространства Средиземноморья. Границы между группами определялись как на основе приписывания индивидами себе и другим прав членства в определенных группах, так и на основе принятия и демонстрации некоторых общепризнанных символов. Внутригрупповая динамика была направлена на то, чтобы исключить нежелательные изменения в установившихся структурах и сохранять как можно дольше существующий статус группы, двигаясь в русле однажды воспринятых установок (Osiek, Balch, 1997).

В Новом Завете динамика функционирования групп определяется и регулируется традицией, как институтом социального контроля. Каждый значимый акт ценностно-нормативной ориентации социальной группы сопряжен с напоминанием о существующей традиции (Мк. 7:3-5; 1 Кор. 11:23; 15:3; 2 Фес. 2:15). Посредством традиций в массовое сознание внедряются идеи религиозной солидарности, сплачивающие людей независимо от их происхождения и статуса.

Все указанные направления свидетельствуют о достаточно широком, поистине фронтальном применении антропосоциологического инструментария к исследованию новозаветной реальности. Опыт западных социологов подтверждает продуктивность этого пути. Но это продуктивность особого рода. В условиях, когда позитивистская социология успела истощить значительную часть своих методологических ресурсов, ее обращение к главному каноническому тексту христианства и к исследованию его социально-исторического контекста можно считать своеобразным «мостом», по которому социологическое сознание получило возможность вернуться к покинутой им со времен О. Конта и Г. Спенсера христианской парадигматике.

В заключении следует подчеркнуть, что работа с таким материалом, как жизненный мир Нового Завета, не может пройти бесследно ни для одного ученого-профессионала, пусть даже если он изначально, как теоретик, воспитан в позитивистском, сциентистском духе. Не исключено, что его социологическое сознание сможет рано или поздно ощутить сковывающее, теснящее воздействие позитивистской схематики. И когда он это почувствует и осознает, ему может открыться понимание того, что предмет его исследований (христианство) способен повернуться к нему другой своей стороной и предоставить свои собственные широчайшие методологические возможности для дальнейшей работы. Тот метод христианской социальной аналитики, которым может пользоваться современный ученый, обладает высокой эвристичностью. Христианская парадигма как инструмент социальной экспертизы и моральной критики, блестяще выполняет критериальную функцию в условиях современного тотального духовного кризиса. Она позволяет верифицировать те новые идеи и умонастроения, среди которых способно бесконечно долго блуждать секулярное социологическое сознание.

Основное свойство метода христианской социальной аналитики состоит в том, что он, во-первых, ориентирован на целостность высшей сверхреальности, внутри которой социальная, антропная, культурная и другие формы земной реальности пребывают как ее частные модусы. Во-вторых, он позволяет при выстраивании объяснительных схем, касающихся происхождения и природы антропосоциаль­ных явлений новозаветного мира, устремляться за пределы физической реальности в сверхфизическую сферу, заменяя принцип причинности принципом Провидения, Божьего Промысла.

Библиография

Arendse R. The New Interest in Socio-historical Approaches // Fishing for Johan. Various Approaches to Biblical Interpretation. Bellville, 1995.

Balch D. Social History of the Matthewan Community. Minneapolis , 1991.

Berding Kenneth. The Hermeneutical Framework of Social-Scientific Criticism: How much can Evangelicals get involved? // The Evangelical Quarterly. An International Review of Bible and Theology 75:1 (2003) 3-22.

Best T. The Sociological Study of the New Testament: Promise and Peril of a new Discipline // Scottish Journal of Theology. 36, 1983.

Blasi A. Early Christianity as a Social Movement. N. Y., 1988.

Colemann J. The Bible and Sociology. (1998 Paul Hanly Furfey Lecture). 1999.

Domeris W. Sociological and Social-Historical Investigation // Text and Interpretation. New Approaches in the Criticism of the New Testament. Leiden , 1991.

Domeris W. Sociological Studies and the Interpretation of the Bible // Scriptura. 54, 1995.

Edwards O. C. Sociology as a Tool for Interpreting the New Testament // Anglican Theological Review. 65, 1983.

Eisenstadt S. Patron-Client Relations as a Model of Structuring Social Exchange // Comparative Studies in Society and History. 22, 1980.

Eisenstadt S., Roninger L. Patrons, Clients, and Friends: Relations and the Structure of Trust in Society. Cambridge , 1984.

Elliott J. A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of I Peter. 1981.

Elliott J. What Is Social-Scientific Criticism of the Bible? Minneapolis , 1993.

Esler P. The First Christians In Their Social World. N. Y., 1994.

Esler P. (Ed.) Modelling Early Christianity: Social-scientific Studies of the New Testament in Its Context. London , 1995.

Funk R. The Watershed of the American Biblical Tradition: The Chicago School // Journal of Biblical Literature. 95, 1976.

Gager J. Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity. Englewood Cliffs, 1975.

Gellner E., Waterbury J. Patrons and Clients in Mediterranean Societies. London , 1977.

Gill (Ed.) Theology and Sociology. London , 1996.

Gilmore D. Anthropology of the Mediterranean Area // American Anthropological Review. 1982.

Gottwald N. Sociology of Ancient Israel //Anchor Bible Dictionary. Vol. 6, 1992.

Grant R. Early Christianity and society. San Francisco , 1977.

Hanson K., Oakman D. E. Palestine in the Time of Jesus: Social Structures and Social Conflicts. Minneapolis , 1998.

Harrington D. Sociological Concepts and the Early Church : A decade of research // Theological Studies. 41, 1980.

Holmberg B. Sociology and the New Testament. Minneapolis , 1990.

Horell D. (Ed.) Social-Scientific Approaches to New Testament Studies of the New Testament in its context. Edinburgh , 1999.

Horsley R. Archaeology, History, and Society in Galilee : The social context of Jesus and the Rabbis. Valley Forge , 1996.

Jonker L. The Influence of Social Transformation on the Interpretation of the Bible: A            Methodological Reflection // Scriptura. 72, 2000.

Kee H. Christian Origins in Sociological Perspective. Philadelphia , 1980.

Kee H. Knowing the truth: A Sociological Approach to the New Testament. Minneapolis , 1989.

Malina B. J. The Social Sciences and Biblical Interpretation // Interpretation. 36, 1982.

Malina B. J. The Social Sciences and Biblical Interpretation // The Bible and Liberation. Ed. by N. Gottwald, Maryknoll, 1983.

Malina B. J. The Received View and What It Cannot Do: III John and Hospitality // Semeia. 35, 1986a.

Malina B. J. Christian Origins and Cultural Anthropology. Atlanta . 1986b.

Malina B. J., Rohrbaugh R. Social Science Commentary on the Synoptic Gospels. Minneapolis , 1992.

Malina B. J. The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology. Rev.   ed. Louisville : 1993.

Malina B. J. The Social World of Jesus and the Gospels. London , 1996.

Malina B., Neyrey J. H. Portraits of Paul: an Archaeology of Ancient Personality. Louisville , 1996.

Malina B., Rohrbaugh R. Social Science Commentary on the Gospel of John. Minneapolis , 1998.

Malina B., Neyrey J. H. Honour and Shame in Luke-Acts // The Social World of Luke-Acts. Ed. by J. Neyrey, Peabody , 1991.

Malina B. J., Pilch J. J., (eds.) Biblical Social Values and Their Meaning. Rev. ed. Peabody , 1998.

Malherbe A. Social Aspects of Early Christianity. Baton Rouge , 1977.

Martin D. Social-Scientific Criticism // To Each Its Own Meaning. WJKP, 1999.

Meeks W. The first urban Christians. New Haven , 1983.

Neyrey J. H. Honour and Shame: Matthew and the Great Code. Louisville , 1998.

Neyrey J. The Social World of Luke-Acts. Peabody , 1991.

Oziek C. What Are They Saying About the Social Setting of the New Testament? Mahwah, 1992.

Oziek C., Balch D. Families in the New Testament World: Households and House Churches . Louisville , 1997.

Peristany J. G., Pitt-Rivers J. Honour and Grace in the Anthropology of the Mediterranean . Cambridge , 1992.

Pilch J., Malina B. J. Social-Science Commentary on the Book of Revelation. Minneapolis , 2000.

Redfield R. The Little Community: Peasant Society and Culture. Chicago , 1960.

Richter P. Recent Sociological Approaches to the Study of the New Testament // Religion. 14, 1984.

Richter P. Social Scientific Criticism of the New Testament: An Appraisal and Extended Example // Approaches to New Testament Study. Ed. by S. Porter and D. Tombs. Sheffield , 1995.

Rohrbaugh R. The pre-industrial city in Luke-Acts: Urban relations // The social world of Luke-Acts. Ed. by J. Neyrey. Peabody , 1991.

Rohrbaugh R. A Peasant Reading of the Parable of the Talents/Pounds: A text of terror? // Biblical Theology Bulletin 23, 1993.

Rohrbaugh R. (ed.) Using the Social Sciences in New Testament Interpretation. Peabody , 1996.

Scroggs R. The Social Interpretation of the New Testament: The Present State of Research // New Testament Studies 26, 1980.

Smith J. The Social Description of Early Christianity // Religious Studies Review 1, 1975.

Theissen G. Sociology of Early Palestinian Christianity. Philadelphia , 1978.

Theissen G. 1982. The social setting of Pauline Christianity. Philadelphia , PA : Fortress Press.

Theissen G. Social Reality and the Early Christianity. Edinburgh , 1993.

Wilson R. Sociological Approaches to the Old Testament. Philadelphia , 1984.

Wolf E. Peasants. Englewood Cliffs, 1966.

Ресурсы в интерсети

The Homepage of Douglas E. Oakman. http://www.plu.edu/~oakmande/. This page focuses on Internet materials related to ancient history, biblical studies, and the social sciences.

The Homepage of K. C. Hanson. http://www.stolaf.edu/people/kchanson/index.html This page also focuses on Internet materials related to ancient history, biblical studies, and the social sciences.

Social Scientific Interpretation of the New Testament: A Bibliography http://www.trinity.unimelb.edu.au/~csdevos/SocSciBiblio/SSList.html)

Mediterranean Culture http://www.georgetown.edu/faculty/pilchj/culture.htm The resources for understanding and interpreting ancient, Mediterranean societies in which the Bible originated.

Resource Pages for Biblical Studies: Aspects of the Mediterranean Social World. http://www.hivolda.no/asf/kkf/biblia03.html

The Context Group: A Project on the Bible in its Socio-Cultural Environment

http://www.serv.net/~oakmande/index.html The Context Group is a working group of international scholars committed to the use of the social sciences in biblical interpretation

NT Sociological Analysis, Structural Analysis, and Theology. http://divinity.lib.vanderbilt.edu/HomePage/ntbibrev.html A Bibliography prepared by Hyeon Sik Hong, Bibliographer, New Testament Divinity Library, Vanderbilt University Fall 1993.


Работа написана в соавторстве с доктором теологии А. И. Негровым

[1] См.  The Context Group: A Project on the Bible in its Socio-Cultural Environment (http://www.serv.net/~oakmande/index.html).

[2] Существует целый ряд обозрений опыта применения антропосоциологического подхода к изучению Нового Завета, где целенаправленно обсуждаются его методологические основания. См. например: Best, 1983; Coleman, 1999; Domeris, 1991, 1995; Edwards, 1983; Elliott, 1993; Holmberg, 1990; Jonker, 2000; Martin, 1999; Scroggs, 1986.

[3] Модель может быть определена как «an abstract, simplified representation of some real world object, event, or interaction constructed for the purpose of understanding, control, or prediction» (Malina, 1982. Р. 231).

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2020 Русский архипелаг. Все права защищены.