Проблемы церковного устройства современного православия

Первого апреля 2003 года патриарх Московский и всея Руси Алексий II обратился со специальным посланием к "архипастырям и всем православным приходам русской традиции в Западной Европе". (Выбор даты, возможно, не очень удачен, но у Церкви свой календарь...)

Приведем его полностью:

Преосвященнейшие владыки, дорогие отцы, братия и сестры!

В текущие дни святой Четыредесятницы Нас не оставляют постоянные раздумья о будущем русского церковного наследия, традиции русского Православия в странах Запада.

Божией милостию, заступничеством Царицы Небесной, молитвами святых Новомучеников и Исповедников Российских, церковная жизнь в Отечестве ныне успешно возрождается во всей ее полноте. Конечно, не следует поддаваться искушению неуместного триумфализма; недостатков в устроении Святой Церкви с человеческой стороны еще очень много. Господь ждет от нас более глубокого покаяния, большей жертвенности, большей ревности о спасении и просвещении миллионов людей, хотя и крещеных, но не воспитанных с детства в православной вере. Однако искушения и слабости, которые можно усмотреть в церковном обществе на Родине, объясняются главным образом "болезнями роста". Весеннее пробуждение после долгой и лютой зимы насильственно насаждавшегося безбожия не может быть мгновенным и беспроблемным.

Картина меняется, когда мы обращаем взгляд к устроению церковной жизни наших соотечественников в рассеянии. Прежде всего, встает неизбежный вопрос: чем можно объяснить сегодня продолжающееся разделение разрозненных частей Русской Церкви? Ясно, что оно было порождено исторической трагедией русского народа, расколом общества в результате революционной катастрофы. И митрополит Антоний (Храповицкий. — Ред.), и митрополит Евлогий объясняли свое отстранение от полного единства с Церковью-Матерью на Родине лишь политическими, а не иными какими-либо причинами. Эти выдающиеся архипастыри, каждый по-своему, любили Россию, на которую им не суждено было вернуться, и верили, что церковное единство будет восстановлено, как только падет иго безбожия, тяготевшее над родной страной. Верили в это и их собратья, испытавшие на себе всю лютость гонений на Церковь в тогдашнем СССР. Верил и Святейший Патриарх Константинопольский Фотий, когда в 1931 году выражал свое мнение, что временное подчинение Константинопольскому престолу Русского экзархата в Западной Европе сохранится лишь "до тех пор, пока, Богу содействующу, будет восстановлено единство и единый образ Святой братской Русской Церкви". То же подтвердил и Святейший Патриарх Афинагор, когда в 1965 году благословил Экзархату русских приходов в Западной Европе вернуться в лоно Русской Православной Церкви.

Едва ли можно сомневаться, что ныне время для восстановления единства настало. Об этом Мы уже писали в братских посланиях Святейшему Патриарху Константинопольскому Варфоломею в сентябре минувшего года, а годом ранее — членам Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей. Теперь же почитаем благовременным обратиться с этим словом непосредственно к нашим соотечественникам: в странах Западной Европы и их духовным пастырям. Почему ныне, когда миновала година тяжких искушений, когда Церковь в Отечестве свободно совершает свое служение, а Россия стремится к восстановлению исторического преемства, церковное разделение не прекращается, хотя причины его давно упразднены? Почему мы не оправдываем надежд наших предшественников и духовных отцов?

Помимо причин, укорененных в человеческой греховности, есть и иные, более благословные вины. Внуки и правнуки эмигрантов "первой волны" ощущают себя людьми, вполне уже укоренившимися в странах своего нынешнего проживания, принимая активное участие общественной и культурной их жизни. Дорожа отеческим наследием, многие из нынешних носителей русской духовной традиции в Западной Европе хотели бы сохранить и те формы устроения церковной жизни, которые за долгие десятилетия постепенно вырабатывались в условиях, отличных от положения Церкви в России, хотя и на основе той же канонической традиции, выраженной в правилах Вселенских и Поместных соборов и святых отцов, традиции, проявившейся также в деяниях и постановлениях Всероссийского Поместного Собора 1917-1918 годов.

Кроме того, приходы русского основания и русской традиции за минувшие годы приобрели многонациональный характер и ввели в широкое литургическое употребление местные языки, что со времен равноапостольных Кирилла и Мефодия составляет неизменную черту православного пастырского и миссионерского делания.

Ради того, чтобы иметь некую гарантию сохранения привычного уклада, часть наших соотечественников, пребывающих в странах Запада, а также и местных православных, входящих в состав общин русской традиции, выражает желание строить церковную жизнь по собственному уставу, обеспечивающему внутреннее самоуправление и избрание предстоятеля, при условии последующего утверждения такого избрания Патриархом Московским и всея Руси и Священным Синодом Русской Православной Церкви.

Подобные пожелания высказывались, в частности, епархиальным съездом Сурожской епархии и находили выражение в проекте ее устава. Они также составили важнейшую часть заключений комиссии "Будущее Архиепископии Русских Православных церквей в Западной Европе", два года назад учрежденной почившим в Бозе архиепископом Евкарпийским Сергием. Такой порядок предусмотрен и действующим Уставом Архиепископии.

Принимая во внимание совокупность этих пожеланий, полагаю, что они могли бы быть осуществлены посредством образования в Западней Европе единого Митрополичьего округа, имеющего несколько епархий и включающего все православные приходы, монастыри и общины русского происхождения и русской духовной традиции, которые пожелали бы вступить в него. При этом имеется в виду дарование данному Митрополичьему округу прав самоуправления с избранием Предстоятеля собором округа в составе иерархов, клириков и мирян на основе устава, который надлежит разработать при участии представителей всех групп православного русского рассеяния в западноевропейских странах.

До первых выборов Предстоятеля почитаем справедливым возложить попечение о новоучреждаемом Митрополичьем округе на Высокопреосвященного митрополита Сурожского Антония, несмотря на ранее выражавшиеся им пожелания об уходе на покой. Огромный пастырский опыт и признанный духовный авторитет всеми уважаемого Владыки послужит залогом успеха в новой организации жизни Русской Православной Церкви в Западной Европе.

В период до выборов Преосвященные архиепископ Брюссельский и Бельгийский Симон, архиепископ Корсунский Иннокентий, епископ Команский Гавриил, епископ Женевский и Западно-Европейский Амвросий, а также архиепископ Керченский Анатолий, епископ Сергиевский Василий и епископ Клавдиопольский Михаил, сохраняя свои полномочия, приглашаются быть ближайшими сотрудниками и помощниками владыки Антония. К участию в процессе объединения русского рассеяния, несомненно, должны быть приглашены на следующем этапе и Преосвященные архиепископ Берлинский, Германский и Великобританский Марк (Русская Православная Церковь Заграницей), архиепископ Клинский Лонгин, архиепископ Берлинский и Германский Феофан, архиепископ Венский и Будапештский Павел, чтобы и на страны Центральной Европы распространить восстановление церковного единства.

Надеемся, что самоуправляемый Митрополичий округ, объединяющий всех верных русской православной традиции в странах Западной Европы, в угодное Богу время послужит основанием грядущего канонического устроения многонациональной Поместной Православной Церкви в Западной Европе, созидающейся в духе соборности всеми православными верующими, пребывающими в этих странах.

С любовью призываю всех вас, дорогие владыки, отцы, братия и сестры, потрудиться в великом деле уврачевания тягостного разделения русского рассеяния. Господь любви и мира да благословит ваши усилия.

Алексий
Патриах Московский и Всея Руси

Адресатами послания стали иерархи трех ветвей (или юрисдикций) русской по происхождению церкви, которые исторически образовались в Европе в пореволюционный период, в среде русской эмиграции. Это так называемая Русская Православная Церковь Заграницей (иногда называемая Синодальной), которую первоначально возглавил митрополит Антоний (Храповицкий), До Второй мировой войны ее центр находился в Сербии, сегодня — в Нью-Йорке; РПЦЗ имеет епархии в Западной Европе. Затем — так называемая евлогианская ветвь, то есть западноевропейский церковный округ под возглавлением митрополита Евлогия (Георгиевского), в 1931 году вышедший из подчинения Москве и перешедший в юрисдикцию Константинопольского патриарха (этот церковный округ сегодня имеет статус Экзархата Вселенского патриархата). И, наконец, собственно епархии Московского патриархата в Великобритании, Бельгии и Франции, возглавляемые назначаемыми из Москвы епископами.

Как видим, основная идея послания — создание в Западной Европе "митрополичьего округа, имеющего несколько епархий и включающего все православные приходы, монастыри и общины русского происхождения и русской духовной традиции, которые пожелали бы вступить в него". Такому округу Московский патриархат (МП) готов предоставить внутреннюю автономию — права самоуправления и выбора главы согласно с уставом, который имеет быть разработан, а также гарантии "сохранить и те формы устроения церковной жизни, которые за долгие десятилетия постепенно вырабатывались в условиях, отличных от положения Церкви в России".

Вторая, долгосрочная, идея послания — надежда на то, что "самоуправляемый митрополичий округ послужит основанием грядущего канонического устроения многонациональной Поместной Православной Церкви в Западной Европе, созидающейся в духе соборности всеми православными верующими, пребывающими в этих странах".

На первый взгляд, в этой инициативе Московского патриархата нет ничего, кроме, как это написано в послании, заботы об "устроении церковной жизни наших соотечественников" и "великом деле уврачевания тягостного разделения русского рассеяния". Но это только на первый взгляд. На самом деле предложение Московского патриарха затрагивает и в очередной раз вскрывает все основные — и весьма болезненные — современные проблемы церковного устройства мирового православия.

Что это за проблемы? Первая и главная — это актуализация единства вселенской Православной Церкви; вторая, связанная с первой, — практическое разрешение вопроса о том, какой должна быть церковная организация Православной Церкви за пределами традиционно православных стран и территорий, в частности на Западе. Эти проблемы возникли потому, что в XX веке православие оказалось в новой исторической ситуации, которой нет параллелей в его историческом прошлом и, соответственно, в церковном предании.

Устройство православного мира

О православии как об отдельной "конфессии" можно говорить только после окончательного разрыва между Западной и Восточной Церквами в 1054 году. В то время неоспоримым центром православия был "второй Рим" — Константинополь, столица Византийской империи. Церковь в России тогда была митрополией Константинопольского патриархата (КП); самостоятельной она стала только в 1448 году, а возглавляется патриархом с 1589 (за исключением так называемого синодального периода 1721-1917 гг., когда патриарх был заменен Святейшим Правительствующим Синодом).

После падения Византии (1454) реальным центром православного мира стала постепенно набиравшая силу Россия. Но этот православный мир всегда имел два полюса — славянский и греческий (между которыми приходилось искать свое место православным румынам, арабам или албанцам), хотя его единство долгое время мыслилось именно по византийскому, имперскому образцу. Православно-византийская идея давала о себе знать даже когда в XIX веке, после развала теперь уже Османской империи, на историческую арену стали одно за другим выходить православные национальные государства. С одной стороны, в так называемом мегалоидеатизме (от греч. megale idea — "великая идея") греков — народа, освободившегося раньше других: идея была в том, чтобы создать на Балканах полиэтническое, но моноконфессиональное православное государство-империю (конечно, с доминированием греческого элемента). С другой стороны — в стремлении русских взять Босфор и Дарданеллы и, снова водрузив крест на Святой Софии, включить "второй Рим" в пределы "третьего Рима". И сегодня многие православные идеологи в России считают "византийскую симфонию" Церкви и Царства своего рода непреходящим идеалом православной церковно-государственной организации.

С богословской точки зрения, православие мыслит себя как единую Вселенскую Церковь, опирающуюся на "камень истинного исповедания", так что разрыв с "первым Римом" никак не умаляет ни церковного единства, ни святости Церкви и ее верности апостольскому преданию. Однако общность веры и общение в таинствах сами по себе — при отсутствии объединяющего политического или церковно-административного начала — не могут обеспечить актуального единства мирового православия. Заявка на универсальность входит в очевидное противоречие с институциональной раздробленностью и неспособностью к реальной консолидации. Возникает вопрос: что это за раздробленность и что требуется консолидировать? Иными словами, какие факторы работают на дезинтеграцию? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить основные особенности "устройства" православного мира.

"Конструкция" современной Православной Церкви до сих пор покоится на древней идее пентархии, согласно которой существует пять "начальных", "апостольских" церковных центров, имеющих непреходящее значение: первый Рим, Константинополь как второй Рим (кафедра в столице Византийской империи), Александрия (Египет — Северная Африка), Антиохия (в древности — один из ближневосточных центров, ныне — захудалая деревня на территории Турции) и Иерусалим (почетное место Церкви — матери всех церквей). Это — пентархия древних патриархатов, которые составляют начало диптиха — перечня первосвятительских кафедр, составленного "в порядке чести".

Идея пентархии сохранила свое значение в православии и после Великой схизмы 1054 года. Это можно рассматривать как своего рода приверженность православных тому, что о. Г. Флоровский называл "экуменизмом во времени". Разрыв с первым Римом был воспринят как временное отпадение последнего и не привел к трансформации общей идеи церковной структуры. Следствием стало лишь то, что первенство чести перешло следующему по диптиху — Архиепископу Нового Рима и Вселенскому Патриарху (таков поныне титул предстоятеля Константинопольского Патриархата). Он как "протос" (первый) является "первым среди равных" (primus inter pares) среди предстоятелей других поместных автокефальных церквей.

Православный мир — это "семья", или сообщество, единых в вероучительном отношении автокефальных церквей — то есть "самовозглавляющихся", институционально самостоятельных. Это второй важнейший аспект православного церковного устройства. Главы этих церквей (обычно называемые предстоятелями или первоиерархами, так как в богословском смысле Церковь одна, и у нее один "глава" — Христос) и составляют диптихи; именно их и поминает как собратьев каждый предстоятель во время первосвятительской литургии, обозначая тем самым единство Православной Церкви в целом.

Однако понятие автокефалии изначально было гораздо шире того, что актуализировано в современном православии. Если обратиться к глубокой древности, автокефальным в принципе был любой митрополичий округ, то есть церковно-административная единица, включающая несколько епископий, так что епископ метрополии является главой собора епископов округа, тоже первым среди равных. 34-е Апостольское правило гласит: "Епископам всякого народа подобает знать первого в них, и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения: творить же каждому только то, что касается до его епархии и до мест, к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, Сын и Святой Дух".

Современное представление об автокефалии — 16 суверенных церквей-"государств", большинство из которых имеют свои территории и свою "национально-государственную" паству — является результатом исторической эволюции этого понятия. Связано это, во-первых, с упадком древних восточных патриархатов (составлявших, наряду с Римом, пентархию), которые были не только и не столько церковно-административными центрами (митрополиями), сколько центрами значимых внутрицерковных традиций (характерный пример — патриарший статус Иерусалима); а во-вторых, с феноменом национально-государственных церквей, образовавшихся в результате освобождения балканских народов от османского владычества. (Характерный пример — историческая смерть Охридской архиепископии, одного из церковных центров на Балканах, который не "совпал" ни с одним из центров новообразованных православных государств.)

Результатом этой исторической эволюции явилось то, что о. А.Шмеман называл "православными национализмами". Когда собор в Константинополе в 1872 году осудил филетизм, то есть неправомерное с богословской точки зрения отождествление церковной общности с национальной, он сказал только половину правды о происходящих в то время в православном мире процессах. Речь тогда шла о "роде-племени", но в реальности происходило новое оформление этноконфессиональных общностей в соответствии с европейской парадигмой национального государства. Наиболее очевидно это происходило в Греческом государстве, где была создана своя церковь — государственная и автокефальная, что привело к долговременному разрыву с греческой же в этнокультурном отношении "матерью-церковью" — Константинопольским Патриархатом, центр которого оказался за пределами новой Греции. В данном случае произошла смена имперской (византийской) церковно-административной модели — протестантской новоевропейской: одно государство — одна нация — одна церковь. И единственным государством, которое сохраняло византийско-имперскую церковную идеологию, была в то время Россия: здесь православная церковь включала и объединяла разные этнические общности.

Однако в XX веке произошло нечто вполне новое, а именно — возникла многочисленная православная диаспора, сначала на Западе, а в последнее время и на Востоке. Это и породило одну из ключевых проблем современной "организации" мирового православия — конфликт между принципом поместной церкви (которая является автокефальной, часто национальной и даже государственной — де юре или де факто) и наличием диаспоры, то есть православных общин за пределами территорий поместных церквей.

Таким образом, сегодня можно говорить о нескольких принципах православного церковного устройства, которые находятся в сложных взаимоотношениях, переплетениях, а порой и конфликтах:

— поместная церковь (церковь на традиционно православной территории);
— автокефальная церковь (независимая административная единица);
национальная церковь (моноэтническая или же с этноконфессиональной доминантой);

— церковная диаспора.

К этому следует добавить особый тип православных церквей, который можно назвать "конфессиональным": это автокефальные православные церкви на территориях, где они не являются доминирующими и сосуществуют с другими христианскими конфессиями.

Принцип поместности означает, что церковная организация соотносится с определенной территорией, так что епископы являются главами территориальных церковных округов — епархий. Этому принципу соответствует и его выражает древняя формула: в одном городе — один епископ ("Да не будет двух епископов в одном городе" — 8-е правило I Вселенского собора; "Да не будет двух митрополитов в одной области" — 12-е правило IV Вселенского собора). В этом случае границы епархий, как правило, совпадают с государственно-административным делением, что соответствует древней традиции. Это позволяет церковным властям иметь в качестве своего светского референта светских администраторов соответствующих территорий.

Из принципа поместности вытекает понятие канонической территории. Каждый епископ обладает полнотой церковной власти на территории своей епархии, то есть является епископом определенной области. Соответственно, он не имеет права распространять свою власть за пределы своего канонического пространства. Это касается и митрополитов, которые имеют свои епархии, а в качестве митрополитов являются лишь епископами административного центра и председателями соборов епископов округа. Из митрополичьих округов или просто епархий (в разных церквах — по-разному) составляется каноническая территория поместной автокефальной церкви. Например, Румынской, или Элладской (в Греции), или Русской — на территории России и стран постсоветского пространства. Поместные автокефальные церкви вполне самостоятельны в решении своих внутренних административных проблем. То же, что касается всего мирового православия, подлежит рассмотрению и решению общецерковного ("вселенского") собора епископов, буде таковой состоится.

Как уже говорилось, в древности автокефалия возникает на уровне митрополичьего округа, то есть территории, включающей несколько епископий, так как для поставления новых епископов необходим епископский собор (не менее трех епископов). Географически и исторически размеры епископий варьировались, равно как и границы поместных церквей.

В современном православии существует контраст между древними патриархатами, которые сохранились как центры автокефальных церквей (Константинополь, Александрия, Антиохия, Иерусалим), и другими автокефальными церквами, канонические территории которых совпадают с территориями государств (Московский, Сербский, Грузинский, Румынский, Болгарский патриархаты, а также церкви в Греции, на Кипре, в Польше, Чехии и Словакии, Албании).

Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский патриархаты можно назвать "конфессиональными", поскольку на их "канонических территориях" существуют другие, параллельные, христианские церкви и даже патриархи (это местные церкви, подчиняющиеся Риму, а также древние, но неправославные, т.н. ориентальные, церкви). Паства православных патриархатов — это православные, живущие на определенных территориях. Этнический состав и соотношения более сложные. Антиохийский патриархат — арабская церковь. Иерусалимский — греческая иерархия (и все Святогробское братство), арабская паства (за исключением паломников) и приходской клир. Александрийский — греческая иерархия и ряд приходов, но церковь в целом миссионерская: "каноническая территория" охватывает всю Африку, где существуют как греческие, так и местные этнические общины и клир (есть даже епископы-африканцы). К "конфессиональным" можно также отнести православные церкви в Польше, Чехии и Словакии, в Албании, где православные составляют конфессиональное меньшинство.

К строго национальным, по существу моноэтническим, относятся православные церкви Грузии, Болгарии, Румынии, Греции и Кипра. Здесь православие является исторической и доминирующей конфессией, а поместные церкви являются де факто "государственными". Это классические случаи "православного национализма", когда церковь по существу идентифицирована с национальным государством, нацией и доминирующим этносом (более того, она эту нацию в значительной степени и формирует). Сложнее обстоит дело с Сербским патриархатом, который объединяет сербов и черногорцев, а также — потенциально — македонцев (последние образовали свою, "раскольничью", этнически-государственную церковь на территории суверенной Македонии).

Московский патриархат

Что же касается Московского патриархата, то это пример "третье-римской", то есть имперской, церкви, полиэтнической по характеру. Русская Церковь была государственной церковью Российской империи, которая и составляла ее "каноническую территорию". С изменением границ "империи" в советскую эпоху РПЦ потеряла Польшу и Финляндию (которые обрели соответственно автокефалию и автономию в юрисдикции КП, признанные МП), а также Грузию (где после революции была образована автокефальная Церковь). Специфика нынешнего состояния Московского патриархата связана с распадом империи советского образца, в результате чего "каноническая территория" МП оказалась разделена между разными национальными государствами. Произошла смена парадигмы. В то же время надо отметить, что "каноническая территория" МП — это единственное оставшееся измерение, или форма, умершей империи (что в известном смысле повторяет судьбу Константинопольского патриархата византийского периода).

Можно обозначить следующую типологию "частей" МП.

— Церковь в РФ, являющаяся русской по самоназванию и по факту этнической доминанты, но включающая в себя другие этнические группы (чуваши, кряшены, казаки и др.).
— Церковь в других "русских" государствах (Белоруссия, Украина).
— Церковь в Молдове (православные молдаване и русские; здесь произошел раскол румынофилов, стремящихся включить церковь в Молдове в Румынский патриархат, родственный в этнокультурном отношении, чему противится суверенноеМолдавское государство, а также русские, живущие в самопровозглашенной Приднестровской республике).
— Епархии в среднеазиатских государствах (бывших советских республиках) со значительным русским населением.
— Епархии и приходы в странах Балтии (паства — по большей части этнические православные).
— Калининградская область (русский анклав).

Таким образом, Московская патриархия сегодня является одновременно и церковным центром в Российском государстве, и центром обширной "канонической территории" с многочисленной паствой, живущей в государствах, весьма различных в геополитическом отношении. Перестав быть церковью в одном государстве, РПЦ как единая автокефальная церковь вынуждена решать несколько задач:

(1) позиционирование в РФ прежде всего в качестве национальной (то есть "государственной" и этнически русской), но также и полиэтнической (этнически открытой) и даже, по необходимости, "конфессиональной" (православной наряду с протестантами и католиками) церкви;

(2) позиционирование своих украинской и белорусской частей в качестве поместных, национально-государственных, внутренне автономных церквей, но — в единстве с МП;

(3) сохранение в составе МП молдавской церкви (последнее реально постольку, поскольку Молдавское государство невелико и к тому же является заложником "приднестровского вопроса": в ПМР — отдельная епархия, преимущественно "русская");

(4) церковное укрепление калининградского анклава (который вошел в "каноническую территорию" МП только в результате установления послевоенных границ);

(5) церковное укрепление западной диаспоры в Ближнем Зарубежье — странах постсоветской Балтии;

(6) церковное укрепление восточной диаспоры — в среднеазиатских государствах (бывших советских республиках).

Таким образом, распад советской империи, в частности, привел МП к необходимости иметь дело с новыми диаспорами — помимо тех, что образовались в пореволюционный период. При этом особенностью православной диаспоры в странах Балтии является, во-первых, то, что она не "эмигрантская", а во-вторых, что в ближайшее время эти территории войдут в Евросоюз. Как следствие "каноническая территория" РПЦ будет не только непосредственно граничить с Единой Европой, но и местами перекроет ее; церковное присутствие РПЦ в ЕС становится в этой ситуации настоятельно необходимым и в определенном смысле законным.

С этим связана жесткая борьба Московского патриархата за Эстонию, где интересы МП столкнулись с интересами другого православного центра — Константинопольского патриархата. Парадоксальным образом на территории Эстонского государства теперь образовались две церкви, две церковные юрисдикции: московская, которая была там в дореволюционный период и в послевоенное советское время, и константинопольская, которая поддерживается эстонским правительством, не желающим в церковном отношении быть "зависимым" от Москвы и избравшим финляндскую модель: местная православная церковь подчиняется Константинопольскому патриарху как primus inter pares в православном мире.

Константинопольский патриархат

Эта ситуация заставляет нас обратиться к наиболее специфическому случаю в современной истории Православной Церкви — к состоянию Константинопольского патриархата, претендующего на то, чтобы быть не просто одной из автокефальных церквей, но реальным наднациональным центром мирового православия.

Константинопольский патриархат является одновременно: древним патриархатом — первым по византийскому счету; автокефальной церковью; по преимуществу моноэтнической церковью (церковью греков); по самоназванию и историческому самочувствию — церковью "вселенской", восходящей к Византийской империи; в реальности — церковью по преимуществу диаспоральной (паства — в основном мировая греческая диаспора, включая греков-киприотов). Первосвятительская кафедра находится в Стамбуле (Турция). "Каноническая территория": Турция (несколько тысяч членов), часть Греции (несколько островных епархий, включая автономную церковь Крита, и Афон); помимо этого заявленной сферой церковной юрисдикции КП является весь остальной мир за пределами традиционных "канонических территорий" других поместных православных церквей.

Эксклюзивность КП в православном мире заключается в том, что он "канонически законно" претендует на то, чтобы быть "держателем" вселенской идеи — быть фокусом единства православия, и потому утверждает свое право на церковную власть над всей православной диаспорой. Эти претензии остаются в известном смысле обоснованными, пока сохраняет свою актуальность идея пентархии и порядка диптихов (и, соответственно, особое положение "первого среди равных"). По существу, утратив свою поместность (хотя и оставаясь все-таки греческой церковью), КП сохраняет свою "полюсность", претендуя на то, чтобы быть своего рода внепространственным центром того целого, которое именуется "мировым православием". Действительно, иметь экс-территориальный — в смысле "канонической территории" — центр было бы весьма полезным для консолидации мирового православия. В свое время эту идею защищали русские богословы в изгнании о. А.Шмеман и о. И.Мейендорф, только в качестве центра они предлагали не Стамбул, а Женеву (где уже существовал Центр Константинопольского патриархата).

Именно эта внетерриториальность, или всетерриториальность, является плюсом константинопольского церковного проекта и соответствующей политики. А наличие сильного греческого лобби в США, членство Турции в НАТО, и тем более — потенциальное членство этой "страны пребывания" Константинопольского патриарха в ЕС только усиливают позиции КП. Важным фактором в данном случае является то, что греческая диаспора характеризуется высокой степенью социальной мобильности и консолидированности: греки-эмигранты образуют многочисленное и сильное этнорелигиозное сетевое сообщество, опережая в этом смысле другие этнические православные диаспоры.

Православная диаспора

В то же время надо сказать, что православная диаспора разнородна. Это вообще особый, характерный исторический феномен XX века, который радикально изменил "православную карту мира", обозначив действительно почти вселенское православное присутствие. Было несколько волн эмиграции православных в минувшем столетии: три волны из России — после революции 1917 года, после Второй мировой войны, в 1970-е годы; греческая — из Турции (Малой Азии) в начале века, из Греции, с Кипра; экономическая эмиграция из Югославии, Румынии, Болгарии во второй половине века; наконец, арабская эмиграция с Ближнего Востока (особенно в 1970-е гг.). В результате образовались "национальные" общины, а затем и "зарубежные" православные епархии разных автокефальных церквей в Западной Европе, в обеих Америках, в Австралии и в Азии. Мировое православие обрело диаспоральное измерение в форме этноконфессиональных сообществ и соответствующих юрисдикций материнских "национальных" церквей.

Однако вслед за этим процессом и параллельно ему в диаспоре происходило и иное — переход в богослужении (главном элементе православной религиозной жизни) на языки стран пребывания и в целом аккультурация православия за пределами "православного Востока". Причин — две: натурализация детей иммигрантов и — что не менее, а, может быть, более важно — присоединение к православию "туземцев" в культурном, этническом и конфессиональном отношениях (их обычно называют "конвертами" или "конвертитами", то есть "обращенцами", с англ. convert). В результате это привело к появлению того, что можно назвать западным православием. Главной характеристикой этого феномена (а западное православие вполне оформилось к концу XX века) является его двойственность: с одной стороны, он имеет место в православной диаспоре, но с другой стороны, это явление постепенно становится вполне местным, на церковном языке — поместным, то есть происходит известный отрыв от исторических истоков.

Как стал возможен этот процесс? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить внимание на другой феномен XX века — христианский экуменизм — как на одну из причин образования западного православия.

Нужно напомнить, что до начала XX века западный христианский мир почти ничего не знал о православии — оно в нем практически не присутствовало. Это присутствие обозначилось, во-первых, благодаря русской церковной эмиграции, представленной рядом выдающихся интеллектуалов, а во-вторых, благодаря тому, что представители Русской Церкви в изгнании, наряду с греками, активно включились в экуменическое движение. Параллельно в католической среде активизировался интерес к Восточной Церкви, в частности в контексте литургического движения. Экуменизм разрушил конфессиональные преграды, открыл западным христианам православие одновременно и как великую древнюю традицию, и как современную церковную практику. Православные эмигранты — богословы, философы, церковные деятели, просто верующие — теперь уже не как гости, а как "резиденты" Запада свидетельствовали о православии, в то же время организовывая и осуществляя здесь свою церковную жизнь. Таким образом, православие оказалось современной, "культурной" Церковью, открытой другим конфессиям, богословски богатой и вселенской по своему общему пафосу, а затем и по распространению.

Это означало, что быть православным — значит, принадлежать не частной, "восточной", а одновременно древней и современной христианской традиции, откликающейся на т.н. вызовы исторического настоящего. То есть быть не "хуже" католиков по фундаментальности и церковности, но и не на стороне протестантов, при этом с уважением относясь к наследию Реформации. (Это, в частности, выразилось в активных контактах православных с англиканами, в особенности в рамках деятельности Содружества св. Албания и преп. Сергия.) В то же время быть православным на Западе значило жить на чужой "канонической территории", рядом с христианами других конфессий, взаимодействуя с ними и получая от них разнообразную помощь. И кроме того — пользуясь на Западе всеми благами свободы вероисповедания в условиях секуляризации, что было особенно актуально для русских, а после Второй мировой войны — и для эмигрантов из других стран "советского блока".

Так сложился особый этос западного православия — общий этос этнических (по происхождению) православных, ставших "гражданами Запада", и граждан Запада, ставших православными ("конвертов"). Характерное для этого этоса церковное самосознание утверждается на том, что Православная Церковь есть единая и всемирная, а каждая церковная община является местной актуализацией общецерковной полноты. В рамках этой установки уважаются все конкретные православные этнокультурные традиции — как различные изводы одного Предания, однако приоритетной ценностью является единое кафолическое православное Предание (по формуле: единство в многообразии). Это означает, что и "западное православие" (или православие в "диаспоре") тоже становится одной из местных религиозно-культурных традиций, а потому — ищет выражения через свою собственную поместность со всеми ее характерными особенностями. Рождаясь благодаря диаспоре, в диаспоре и из диаспоры, православие на Западе постепенно преодолевает диаспоральность — ведь многие его приверженцы стали православными по выбору, а не в силу свой принадлежности "православным народам"[1].

Здесь, однако, нужно сделать оговорку. Диаспоральность "западного православия" все-таки воспроизводится — за счет новых иммигрантов. Это приводит к известному напряжению — между теми, для кого связь с православной родиной и родным языком является очень важной, и коренными или укоренившимися "гражданами Запада", ощущающими себя там дома[2]. Подобное напряжение существует как в Европе, так и в Америке. Для Америки характерна высокая скорость натурализации (точнее — американизации) иммигрантов. В то же время в процессе адаптации и позднее многие из них сохраняют различные формы этнокультурной ассоциации. Поэтому в Америке много "этнических" православных юрисдикций, но одновременно в последнее время усиливается тенденция к их организационному объединению, то есть к созданию собственно американской, поместной православной церкви.

В 1970 году автокефалию получила от своей матери-церкви — Русской — ее бывшая митрополия, которая стала именоваться Православной Церковью в Америке. В то же время КП и его сторонники не признали законности этого акта. Недавно епархия Антиохийского патриархата в Северной Америке добилась автономии. Подобные настроения нарастают в последние годы и в крупнейшей православной юрисдикции — американской епархии Константинопольского патриархата, многие клирики и миряне которой (американцы греческого происхождения) хотят сами решать проблемы своей церкви, без вмешательства и диктата патриархии в Стамбуле. Такая же тенденция, ясно обозначившаяся в 60-х, впоследствии только усиливается и в Западной Европе.[3] Таким образом, в значительной своей части православное сообщество на Западе не хочет быть диаспорой и стремится образовать самостоятельные поместные церкви в границах определенных стран или регионов.

Организационный кризис

Что мешает решить этот, казалось бы, организационный вопрос? — Отсутствие ясного понимания того, как должна быть устроена Вселенская Православная Церковь в современных условиях, которое разделяли бы все автокефальные церкви. А кроме того — амбиции и/или частные интересы материнских церквей, и прежде всего двух "главных": Константинопольского и Московского патриархатов. Представитель "западного православия" М.Соллогуб (в цитировавшемся докладе) так сформулировал эту проблему, говоря о двух противостоящих экклезиологических (то есть относящихся к учению о Церкви) концепциях — константинопольской и московской: "Конфронтация между Константинопольским и Московским патриархатами касается вопросов экклезиологии: утверждение абсолютного автокефализма Москвы, с одной стороны, и стремление к универсальной юрисдикции Константинополя, с другой".

Понятно, что преодолеть разногласия можно только посредством переговоров, взаимного обсуждения с участием всех заинтересованных сторон, которыми являются в данном случае все церкви, имеющие свои епархии в диаспоре. И действительно, такая работа велась в относительно недавнем прошлом. Проблемы диаспоры и предоставления новых автокефалий обсуждались на специальных межправославных совещаниях, в частности в 1993 году — на последней в ряду подобных встреч, общей целью которых была подготовка "Великого и Святого Всеправославного Собора". Речь шла о том, чтобы созвать собор полномочных представителей всех Православных Церквей, на котором предстояло решить насущные проблемы мирового православия, в том числе и административно-организационные. Однако предсоборный процесс, который начался еще в 30-е годы и вошел в активную фазу в 70-80-е, прервался — после падения антицерковного коммунистического режима в СССР и странах Восточного блока. По-своему это понятно: свобода обострила межцерковные противоречия и борьбу за лидерство…

Без сомнения, православие нуждается если и не в едином лидере (вроде папства), то по крайней мере в едином организационно-консультативном центре, который был бы и центром принятия общеправославных решений. Но пока такого центра нет. С концом т.н. константиновской эпохи церковной истории — после 1917 года, когда потерпела крах последняя православная империя, мнившая себя "третьим Римом", византийско-имперская модель всеправославной консолидации оказалась исторически изжитой. Была, правда, своеобразная попытка ее реанимации уже в новых исторических условиях — это сталинский проект создания в Москве "православного Ватикана", для чего в 1948 году здесь было созвано Всеправославное совещание. Сталин, видимо, посчитал, что, поскольку большинство православных оказалось в его политической "юрисдикции", то он сможет заставить и других подчиниться своей воле. Однако он не учел ни сакрального смысла пентархии, ни властных амбиций Константинополя. Древнейшие патриархаты, занимающие первые места в диптихе, остались за пределами его власти и не собирались идти "под руку Москвы". Позднее советская "церковная" политика была ориентирована на вовлечение РПЦ в международное экуменическое и миротворческое движение.

Константинопольский патриархат продолжал осознавать и ощущать себя законным центром мирового православия — как "первый среди равных", тем более что это почетное первенство никто не оспаривал. И вполне логично, что КП в лице своего европейского Центра близ Женевы взял на себя функцию координации предсоборного процесса, в котором активно участвовала и РПЦ, — как в одной из форм своей международной деятельности. Впрочем, из церквей, находившихся под контролем коммунистов, раздавались и скептические голоса относительно уместности Собора в тех условиях. Так, авторитетный богослов и аскет сербский архимандрит Иустин (Попович) считал, что церковные делегации на таком соборе, так или иначе "назначенные" коммунистическими властями, не будут реальным церковным представительством, то есть свободным и авторитетным для церковного народа. Но процесс все-таки шел, уступив место серьезным межцерковным конфликтам после краха коммунизма в Восточной Европе. Это и церковные распри и расколы на Украине, в которые пытался вмешаться КП как "вселенский арбитр"; это и уже упоминавшаяся борьба МП и КП за юрисдикцию в Эстонии, приведшая в 1996 году к полугодовому разрыву церковного общения между двумя Церквами (неслыханный и скандальный случай, сильно ударившей по диаспоре, где приходы КП и МП часто живут друг с другом бок о бок).

Конфликт экклезиологий

В чем же дело? А дело, судя по всему, в том, что автокефальные православные церкви, являющиеся административно не зависимыми друг от друга и при этом, как правило, строящие свою идентичность на основе "православного национализма", без "третьей силы" или "третейского судьи" (в лице православного императора? или, может быть, ООН?) не могут договориться о том, в каких формах может осуществиться координация жизни мирового православия. И это происходит на фоне, как уже было сказано, столкновения двух экклезиологических концепций, каждая из которых по-своему обоснована.

Так, Константинопольский патриархат, исходя из идеи нормативности и "вечности" пентархии и своего первенства в диптихе, а также ссылаясь на один из очень древних канонов (28 правило Халкидонского собора), претендует на то, чтобы контролировать всех православных (а не только греков) за пределами традиционных национально-государственных православных территорий. Надо признать, что эта позиция одновременно работает и на защиту вселенскости и единства православия, и на защиту традиционно понимаемой поместности и автокефалии. Первый по чести православный первоиерарх заботится обо всем православии и, в особенности, о тех православных, которые оказались за пределами "канонических территорий" отдельных церквей. То есть он не посягает на "права" независимых церквей (и даже укрепляет их), имеющих свое "законное" место в диптихе и в то же время обеспечивает общеправославное единство. При этом одной из "идеологических опор" позиции КП является осуждение церковного филетизма Константинопольским поместным собором 1872 года. Иначе говоря, Вселенский патриарх вроде бы борется с "православными национализмами" и хочет быть не только "греческим" патриархом, но поистине вселенским отцом всех православных, тем самым обеспечивая наличие опирающегося на историческую и каноническую традицию мирового православного центра.

Дело обстоит, однако, не так радужно, если принять во внимание конкретные прагматические интересы собственно Константинопольской патриархии, расположенной в старом районе Стамбула, который называется Фанар (отсюда выражение "греки-фанариоты"). Ведь в том случае, если нынешние диаспоральные епархии КП — в Америке и Западной Европе прежде всего — обретут независимость, он фактически потеряет всю свою паству. Ибо в таком случае следует ожидать, что и закрепленные за ним епархии в Греции должны будут перейти в юрисдикцию местной Элладской Церкви. Соответственно, КП потеряет финансовую, а также политическую поддержку со стороны своего лобби в США, которое защищает патриархию в Стамбуле от давления турецких властей. Последние хотели бы вообще избавиться от присутствия на своей территории православного первоиерарха. (Характерно в этом отношении, что Константинопольская патриархия так и не может до сих пор добиться разрешения на возобновление работы духовной академии на острове Халки, закрытой турецкими властями еще в 1971 году.)

Иначе может выглядеть и история с осуждением филетизма в 1872 году. Тогда это решение было принято в пику болгарам, которые — буквально накануне обретения политической независимости — провозгласили церковную независимость, стремясь избавиться от греческого засилья в своей церкви. Другими словами, константинопольский антифилетизм обнаружился после того, как болгары воспротивились греческому иерархическому филетизму. (Правда, это произошло еще в период существования в рамках Османской империи института этнарха, в соответствии с которым Константинопольский патриарх рассматривался Портой в качестве единого, в том числе гражданского, главы всех православных империи.)

Другими словами, КП заинтересован в сохранении статус кво во что бы то ни стало, поскольку только так он может сохранить себя, а также свои претензии быть общеправославным центром. Кроме того, в результате исчезновения КП потеряет всякий смысл идея пентархии — ибо немыслимо, чтобы из первоначально пяти "первых по чести" церквей осталось только три, а первенство перешло… к Александрии.

Другая экклезиологическая позиция — это утверждение автокефализма, примата прав и интересов отдельных поместных церквей — даже в ущерб общеправославной консолидации (в частности, это и "абсолютный автокефализм Москвы"). Однако автокефализм также обоснован и исторически, и канонически. На позиции защиты автокефалии как основной нормы стоят почти все поместные православные церкви — те, которые и составляют, в лице своих первоиерархов, диптихи. Автокефальные церкви — это церкви, имеющие не просто свою законную "каноническую территорию", но прежде всего этнокультурную доминанту (если это не просто гомогенные в этнокультурном отношении церкви). За автокефалией стоит прежде всего "православная нация" или же несколько "православных наций", объединенных церковной администрацией. Автокефалия как сочетание поместного и национального принципов церковного устройства обеспечивает некий порядок в мировом православии, не входящий в противоречие с порядком диптихов. Что же касается диаспоры, то здесь этот принцип последовательно проводится материнскими церквами, которые исходят из пастырской заботы о своих духовных чадах (реальных и потенциальных). Православные эмигранты, носители языка и культуры той или иной "национально-государственной" церкви, естественным образом в диаспоре создают "дочерние" церкви, в церковном отношении подчиняющиеся церкви-матери. На практике такова "внешняя политика" всех автокефальных церквей (за исключением Элладской Церкви, да и то с оговорками, поскольку православный греческий клир в Александрийский и Иерусалимский патриархаты "поставляется" из Греции).

Так действует и РПЦ, что подтверждает недавнее послание патриарха Алексия к зарубежным церквам "русской традиции". Исходя из представления о том, что церковное подчинение общин диаспоры должно определяться этнокультурной принадлежностью их членов, и противостоя "вселенским" претензиям Константинополя, Московский патриарх стремится объединить под своим омофором все "русские" по происхождению церкви Западной Европы. Что это, если не вариант филетизма — только расширенного до масштаба этно-культурной традиции?

Однако составители послания Московского патриарха не столь просты, чтобы подпасть под уже осужденную ересь. Понимая, что православная диаспора в Западной Европе уже дозревает до поместности, и сознавая, что "западное православие" по существу уже состоялось, московский церковный центр предлагает совместно работать над созданием в будущем поместной западноевропейской православной церкви, а с течением времени и общеевропейской — в границах Евросоюза (за исключением, разумеется, Греции и других православных стран, могущих вступить в ЕС). Таким образом, здесь налицо претензии РПЦ на реальное лидерство в мировом православии (и, соответственно, оттеснение КП), поскольку оно зависит от способности разрешить ключевую проблему нынешнего устройства мирового православия — проблему диаспоры и, соответственно, образования новых автокефальных церквей.

Понятно и то, что после падения коммунистического ярма РПЦ должна как-то позиционировать себя в мировом православии. Не надо забывать, что именно РПЦ является самой крупной и мощной поместной православной церковью — как по численности своей "этнокультурной" паствы в России и за ее пределами (численность населения самых что ни на есть православных стран — Греции, Румынии, Болгарии, Сербии — приблизительно равна численности населения Москвы), так и в смысле своей ассоциированности с новым Российским государством. Так или иначе, РПЦ должна решать и задачу укрепления своего присутствия в Зарубежье, не только в дальнем, но прежде всего в ближнем, где этнические православные — русские — порой оказываются в положении изгоев.

Проблема "общеправославной идентичности"

Таким образом, в неконсолидированном православном мире остро стоит вопрос о реальном лидерстве. Но есть и другой вопрос: а в чем оно — это реальное лидерство? Наверное, прежде всего — в способности достигать реальной консолидации, а значит, находить компромиссы, добиваться взаимных договоренностей и баланса интересов. Однако в этом отношении послание Московского патриарха так же двусмысленно, как и политика КП: оно предлагает решить общеправославную проблему диаспоры, опираясь на этнокультурный фактор и принцип автокефализма, то есть не апеллируя к межправославному взаимодействию и нахождению консенсуса. Например, не призывая возобновить межправославные консультации в форме предсоборного процесса, в котором было бы осуществлено представительство всех автокефальных церквей. Ясно, что преодоление конфликта интересов возможно только на основе разрешения конфликта богословских концепций церковного устройства. Для этого и собираются общецерковные соборы. Долгосрочная, "прочная" политика, в том числе и церковная, невозможна без опоры на некие общепризнанные основания жизни и деятельности. Таковыми для Православной церкви являются богословские, в данном случае экклезиологические, принципы, которые никто из ныне действующих иерархов отменить не может.

В практическом отношении послание Московского патриарха пока не привело к результатам, на которые оно ориентировано в соответствии со своей буквальной логикой. "Русская" западноевропейская архиепископия, подчиняющаяся Константинополю, несмотря на развернувшуюся там дискуссию по вопросу воссоединения с Москвой, осталась в юрисдикции КП. Об этом свидетельствуют состоявшиеся 1 мая выборы (подавляющим большинством голосов членов епархиального собрания) ее нового главы — архиепископа Гавриила (де Вильдера — что характерно, "конверта"), который является сторонником сохранения статус кво. А Русская Православная Церковь Заграницей (РПЦЗ), которая вообще не признана в качестве канонической мировым православным сообществом, в лице своего синода выразила несогласие на какое-либо воссоединение своей западноевропейской части с Москвой, хотя она и готова вести переговоры и консультации. (Здесь надо заметить, что проблема канонического статуса РПЦЗ, находящейся в расколе с Московским патриархатом, на наш взгляд, также не может быть решена иначе, чем на общеправославном уровне.)

Таким образом, проблемы, затронутые как на очередном Православном съезде в Западной Европе в 2002 году, так и в первоапрельском послании патриарха Алексия II, по существу связаны с кризисом "общеправославной идентичности". Это проблемы соотнесения — как богословско-теоретического, так и церковно-практического — с одной стороны, вселенскости и единства православия, а с другой — его поместной, этнокультурной выраженности в форме автокефализма. "Восточные" православные церкви должны признать феномен западного православия и актуализировать единство православия мирового с участием "представителей" этого феномена — ко благу всей Церкви. И западные православные церковные сообщества должны стать — в меру их готовности — действительно поместными и независимыми в вопросах внутреннего устройства и жизни (автокефальными или автономными). В то же время новые православные иммигранты в западных странах должны иметь возможность сохранять живую связь с материнскими церквами и пользоваться пастырской заботой "родных" иерархов и священников.

В целом же мировое православие должно всерьез озаботиться своей консолидацией и, возможно, вернуться к подготовке Всеправославного собора (который, впрочем, может принять форму растянутого во времени процесса взаимных консультаций и совещаний, как это и было в недавнем прошлом). И только после этого мировое православие как признанная в христианском сообществе Христианская Церковь сможет продолжить свой диалог с инославными христианами и с современным миром в целом. В противном случае православие застынет в своем разделении на "православные национализмы" — в форме автокефализма или же до бесконечности соперничающих мировых церковных центров, представляющих "греческую" и "славянскую" его части и заставляющих других православных выбирать: поддерживать ли кого-нибудь из фаворитов или же дистанцироваться от обоих и предаться филетической автаркии.


[1] О ситуации в "западном православии" рассказал в своем докладе на съезде Православного Братства в Западной Европе в 2002 году Михаил Соллогуб: "Это десятки общин во Франции, Бельгии, Нидерландах, Германии, скандинавских странах, а также в Испании, Италии и Австрии, где создаются и развиваются общины, которые совершают богослужение на европейских языках, в то время как коренные общины уменьшаются и исчезают… В наших общинах сосуществуют потомки интегрировавшихся эмигрантов, коренные западноевропейцы и эмигранты недавнего времени, интегрированные в меньшей степени. С одной стороны, нам присуще большое этническое разнообразие, с другой — определенная тождественность духовной и церковной ситуации… Понятие диаспоры применяется к общинам эмигрантов, членам одной Церкви, вынужденным по разным причинам жить далеко от своих традиционных Церквей. С этой точки зрения, несомненно, в 1920-е и 1930-е гг. православные общины были общинами диаспоры, потому что они в основном состояли из эмигрантов, считавших себя временными жителями наших стран. Но верно ли это в наши дни? В большинстве случаев рассматривать нас как "диаспору" в первичном смысле слова кажется не соответствующим тому образу жизни, который мы ведем сегодня в наших общинах. Конечно, "всякая родина для нас чужбина", как говорится в "Послании в Диогнету". Но наши общины (по крайней мере, теперь) уже имеют свои корни в Западной Европе, служившей прежде убежищем для наших предков и ставшей для многих из нас местом рождения. В этом-то и состоит отличие нынешней ситуации от предшествующих лет. Изменение ситуации можно попытаться охарактеризовать разными способами: по числу приходов, где служат на национальных языках, по происхождению наших епископов и священников, по литургическому языку, по активности нашей экуменической деятельности и признанию этой деятельности, или, лучше всего, по составу секретариата нашего Братства. Еще несколько лет назад он состоял в основном из "русских" или "греков" — теперь это не так… Во Франции насчитывается от 200 до 300 тыс. православных, 60-70 тыс. в Бельгии, более 350 тыс. в Великобритании, более 130 тыс. в Швейцарии, более миллиона в Германии. Если сложить все эти цифры, то получится более 2 млн. православных, проживающих в Западной Европе. Эти цифры далеко не точны и не исчерпывающи. Но они дают представление о величине нашего "микроменьшинства". Если даже эти цифры свидетельствуют о малочисленности православных в Западной Европе по сравнению с другими христианскими конфессиями, нужно учесть, что в рамках православного мира их не стоит недооценивать. Можно вспомнить, например, что автономная Церковь Финляндии насчитывает 60 тыс. верующих".

[2] Из доклада М. Соллогуба: "Другие волны эмиграции, недавние и различные по составу (как, например, румынская эмиграция и в меньшей степени югославская), остаются по большей части общинами эмигрантов, приехавших во Францию искать убежище и работу. Язык все еще является для них важным фактором самоидентификации, и интеграция этих общин идет гораздо медленнее… Молодые и слабо интегрированные общины создают новые проблемы. Для выходцев из Центральной и Восточной Европы главным событием последних 30 лет, безусловно, стало падение коммунизма и предоставление Церкви свободы. Наиболее видимые и значительные результаты были достигнуты в России, но перемены также чувствуются в Румынии, в бывшей Югославии и Болгарии. Открытие границ вызвало приток людей, умножающих ряды наших приходов, а иногда и вносящих в них смятение. Часто проблематика Поместной Церкви им чужда: Церковь для многих из них является местом воспоминаний о покинутой Родине".

[3] В том же докладе М. Соллогуба говорится и о процессе православной консолидации: "Несмотря на все сложности, в разных странах были предприняты шаги по организации единой церковной канонической структуры. В Англии и Франции установлена и поддерживается практика сослужения всех священников в праздник Торжества Православия. Во Франции в 1967 году был создан Межепископский комитет (Comite interepiscopal), объединивший епископов так называемых канонических церквей. Комитет возглавил митрополит Мелетий, бывший в то время митрополитом Константинопольского Патриархата во Франции. Это образование стало первым шагом к православному единству на Западе, сделанным под влиянием наших католических и протестантских братьев. (В начавшийся тогда период активного экуменизма возникла необходимость единого православного партнера, с которым можно было бы вести диалог.) Комитет функционировал больше 30 лет и внес неоценимый вклад в существование православных христиан во Франции.
Нужно также упомянуть инициативы на локальном уровне. Например, создание Православного братства в Западной Европе (это было "первое" братство) в 1960 г., Координационного комитета православной молодежи в 1964 г., создание Молодежного православного объединения Юга Франции в 1968 г., проведение конгрессов в Анси в 1971 г., в Дижоне в 1974 г., в Амьене в 1977 г., а также создание в 1975 г. нынешнего Православного братства в Западной Европе в результате слияния с Координационным комитетом православной молодежи и другие события, стоявшие у истоков нашего конгресса. Инициативы, вышедшие за пределы Франции, воссоединили православных из разных стран, которые стремились к объединению, открытости, доверию и взаимному признанию общин, слишком часто замкнутых на себе. Братство инициировало также различные службы, которые функционировали благодаря сотрудничеству верующих разных "юрисдикций". Так было в случае с бюллетенем SOP, катехизацией, переводом литургических текстов, заочным богословским образованием, которое уже с 1981 года проводит Свято-Сергиевский богословский институт".

Источник: "Религия и СМИ", 22 января 2004 г. Опубликовано: "Континент", 2003, №117.

[Постоянный адрес статьи в интернете — http://www.archipelag.ru/authors/kirlejev/?library=942]



Copyright © 2017 Русский архипелаг. Все права защищены.